John R. Searle Elme, nyelv és társadalom – A való világ filozófiája című könyvében leszögezi: létezik tőlünk független, külső világ, és – habár korlátok között – megismerhető ez a külső valóság. Könyve lényegében szintetizáló mű: összefoglalja téziseit a filozófia és a nyelvészet terén, átfogó képet nyújt eme vizsgált területekről, és közérthető nyelven megfogalmazva kapcsolatot teremt e különböző kutatási területek között. Elme – nyelv – társadalom –: belülről kifelé haladva tárgyal egyfajta alapmetafizikát, az emberi létet és ismeretet, viszonyt a belső és külső világhoz. Elme, vagyis gondolkodó értelem, amely a külvilág felé nyelvhasználat útján kommunikál, társadalomba beilleszkedve, mégpedig a belső és külső világ dolgait megtéve objektumaként. Ám meg kell határozni, mi az az elme, hogyan létezik a fizikai világban, egyáltalán mi a biztosíték, hogy létezik fizikai világ, az a közeg, amely a természettudományok számára alapértelmezetten elfogadott terepet biztosít önmaga vizsgálatához.

Searle fontos kutatási területe a kijelentések intencionalitásának vizsgálata. Az intencionalitás: tárgyravonatkoztatottság. Szerinte a beszédaktust három tényező alkotja: megnyilatkozási, propozícionális és illokúciós aktus. Szerinte tanítómestere, John L. Austin nem beszédaktusokat, hanem igéket osztályozott, a kategóriáknak inkább a következőknek kellene lenniük:

– reprezentatívumok (tagad, beszámol, megerősít);

– direktívumok (kér, felszólít, parancsol);

– komisszívumok (garantál, esküszik, megfogad);

– expresszívumok (állást foglal, tehát bocsánatot kér, gratulál, megköszön);

– deklarációk (megváltoztatja a tárgy státuszát: megkeresztel, lemond, hadat üzen).

Realizmus

Searle anti-anti-realista [1], vagyis azért próbálja annyira kimerítően igazolni azt, hogy van tőlünk független külvilág, mert egyrészt az igazság eléréséhez az agyunkban lévő legprimitívebb (legegyszerűbb) ítéleteket is felül kell vizsgálni, másrészt ez a feltételezett igazság sokak szerint tarthatatlan. Egy etnometodológus számára csak azért van a Hold az égen, mert mi a róla szóló beszélgetésünk során rá gondolunk. Mi teremtjük meg a Holdat [2]. A realizmus tehát védelemre szorul, mégpedig a tudományos racionalizmust tagadók támadásai miatt. A legjobb védelem a támadás: vagyis meg kell cáfolni a realizmust támadó érveket. Vannak úgynevezett alapbeállítások, alapértelmezett pozíciók a tudományokban, amelyek téziseik alapjául szolgáló premisszák. Ezek:

1. Van egy tőlünk, tapasztalatunktól, gondolatainktól függetlenül létező való világ.

2. Érzékszerveink révén közvetlen érzéki hozzáférésünk van ehhez a világhoz.

3. Nyelvünk szavai többnyire ésszerűen világos jelentést hordoznak.

4. Kijelentéseink attól igazak vagy hamisak, hogy a világban mutatkozó tényeknek megfelelnek-e.

5. A kauzalitás jelenti a valódi kapcsolatot a világ objektumai és eseményei között, az oksági elv értelmében az egyik jelenség, az ok idézi elő a másikat, az okozatot. [3]

Searle realizmusa abban áll, hogy van egyfelől az elménk, amely a nyelv által nyilvánul meg, másfelől van egy, a szándékainktól független valóság – ezt nevezi „külső realizmusnak”. De milyen kapcsolat áll fenn a kettő univerzum között? Hajlamosak vagyunk azt gondolni – ennek Descartes dualizmusa vetette meg az alapjait –, hogy a mentális világ független a külvilágtól. Searle szerint ez nincs így, egyszerre elveti a materializmus és a descartes-i dualizmus tanát.

Más filozófusok a fent felsorolt bevett premisszákat cáfolják. David Hume szerint az oksági elv nem teremt valós kapcsolatot a világban történő események között. A priori elképzelhető, hogy néhány esemény véletlenszerű legyen, és az is, hogy bármi másnak az oka legyen. Csak a tapasztalat világosíthat fel a természet rendezettségéről és arról, hogy konkrétan mit okoz. Az a kijelentés, hogy a forróságot a tűz okozza, nem más, mint tapasztalat által levont tény, mivel a múltban is a tűz okozta a forróságot. Eme kauzalitás „kell”-je csak a következtetésre való készségünket fejezi ki, amely a tapasztalat rendszerességéből fakad. Ám ha valami n-szer bekövetkezik, miért vagyunk abban biztosak, hogy n+1-szer is be fog következni? A tudomány a múlt tapasztalataiból kiinduló jövőre való következtetés elve mentén szerveződik.

Az anti-realisták a következő logikai felépítésű szerkezetet próbálják elvetni:

1. Tételezzük fel, hogy a külső realizmus igaz.

2. Ha tehát létezik külső világ, akkor a dolgok objektív módon valamilyenek ebben a világban.

3. Ha a dolgok valamilyenek, akkor ezen attribútumaikat képesnek kell lennünk leírni.

4. Ha meg tudjuk mondani, milyenek a dolgok, akkor kijelentéseink a világról falszifikálhatóak, tehát igazságtartalmukat meg tudjuk ítélni. [4]

Az anti-realisták cáfolataikkal általában az egész rendszert elvetnék, de 3. kijelentésbe buknak bele. Nézzünk meg néhány filozófust és irányzatot!

Az ógörög szofista Gorgiász számára a valóság megismerhetetlen, így az elképzelhetetlen, és emiatt elmondhatatlan. A szkepszis azonban nem feltétlenül jelent tagadó magatartást. A hellén szkeptikusok nem vonták kétségbe a valóságot és általában a tudást, csak nem tudtak róla semmit sem mondani. A szkepszis nem a valóság tagadása, hanem pusztán ítéletfelfüggesztés: vannak bizonyos kijelentések, amelyekről nem tudom igazságtartalmukat eldönteni; amíg erre képtelen vagyok, nem tudok ítélkezni, tehát nem tudom igazságukat vagy hamisságukat elfogadni.

Berkeley számára az anyagi tárgyak csupán ideák, vagyis tudatállapotok gyűjteményei.

Az újkor-felvilágosodás korában az európai filozófiára a racionalizmus–empirizmus szembenállása jellemző. A racionalisták (Descartes, Spinoza, Leibniz) szerint a valóságról az elménkben lévő ideáinkkal tehetünk szert ismeretekre, míg az empiristák a tapasztalatok, benyomások útján való tudásszerzést részesítik előnyben. Vitájuk a középkori skolasztikus filozófia univerzália-vitájának folyománya. Senki sem tagadta közülük a való világ létezését, de a skolasztikát felszámoló világnézet-változás megingatta az addig alapigazságként bevett kijelentéseket, így tehát a filozófusoknak újra fel kellett építeniük a külső valóságot.

A német idealizmus számára a valóság nem az észleléseinktől és képzeteinktől független létező, hanem olyan valóság, amelyet épp, hogy az észleléseink és másfajta képzeteink alkotnak. Az objektum és szubjektum különbözik ugyan egymástól, de azok egymásra vonatkoznak. Ez az egymásra vonatkozás azonban megelőzi a tapasztalatot, mert az már a megismerés egyik formája és így előfeltételezi az egymásra vonatkozás lehetőségeit. Kant szerint a saját képzeteinkre való válaszként teremtjük meg a világ objektumait. De ha – mondja Kant – érzékelőképességünk igazodik a tárgyakhoz, akkor állíthatunk-e a tárgyakról bármit is a priori? Nem, ezért felveti, hogy mi lenne, ha a megismerés során a tárgyak igazodnának az érzékelőképességünkhöz. Ebben rejlik Kant „kopernikuszi fordulata”. Ez Kant transzcendentális idealizmusa. Eme fenomenális világunk „mögött” létezik a magánvaló dolgok (Ding an sich) világa, amely az ember számára teljességgel megismerhetetlen.

A perspektivizmus azt állítja, minden ismeret nézőpontfüggő, vagyis mindenki más-más módon közelíti meg a vizsgálat tárgyát, más-más eredménnyel. A jelenségek, vagyis fenonémák, bizonyos megjelölés alatt álló jelenségek, szavak nélkül nem is lennének tények. Ez azért hibás elmélet, mert ugyan tényleg szükségem van szavakra a dolgok megragadásához, ez nem befolyásolja azt a tényt, hogy a dolgok léteznek. Az emberi tudat és nyelv előtt is létezett a Föld. A perspektivisták, köztük Fay tévedése abban áll, hogy feltételezése szerint a tény azonosításának nyelvi természete miatt magának a ténynek is nyelvi természetűnek kell lennie. Az irányzat képviselői szerint arra a kérdésre, hogy hány tárgy van egy szobában, többféle válasz adható, így nem tudjuk, mennyi van valójában. A tévedés abban áll, hogy a különböző megközelítések alapján adható válaszokat (egy tárgy, ezer tárgy stb.) a megközelítések által felvázolt kritériumrendszeren kívülre vetíti. Ha egy folyosót úgy írunk le, hogy az 18 méter hosszú, és ezen adatról a „méter”-t lehagyjuk, a 18-as szám önmagában lóg a levegőben, amelyről így persze, hogy nem tudjuk, méterben, lábban, könyökben stb. van-e megadva.

A külső realizmus elleni érvek sorába illeszthető Thomas Kuhn A tudományos forradalmak szerkezete című könyvében kifejtett nézete, amely szerint a tudomány fejlődése lépcsőzetes, az ugrásokat paradigmaváltások hozzák létre, amely során mindig új és új valóság jön létre. Lehetséges, hogy a tudományos fejlődés olyan, mintha követ rugdalnánk folyton folyvást előre, az is lehetséges, hogy az új ismeretek le sem fordíthatók az előző paradigma nyelvezetére – a független létező világ vizsgálati aspektus-változásai a hozzáállásunkat, nem pedig magukat a vizsgált objektumokat változtatják meg.

Mi igazolja a külső realizmust? Minden erre irányuló kísérlet, véli Searle, automatikusan előfeltételezi azt, amit bizonyítani kíván. Ez a helyzet úgy oldható fel, hogy a külső realizmust nem elméletként, nem véleményként, hanem keretrendszerként fogjuk fel. A külső realizmus „nem egy kijelentés ennek vagy amannak a tárgynak a létéről, hanem annak az előfeltétele, hogy egyáltalán megértsük az efféle kijelentéseket” [5]. Az anti-realizmus nem életszerű: csupán hatalomvágy és tudományellenesség táplálja követőit.

Térjünk vissza ahhoz a megállapításhoz, hogy elménk realizmusa nem független a külső realizmustól. A világban vannak olyan objektumok, mint például a csillagok, atomok, fotonok, amelyek teljesen függetlenek tőlünk, míg más tárgyak, a pénz, a tulajdon létükben alá vannak rendelve a tudatos személyeknek. A dolgok mindkét csoportja valóságos, ám utóbbiak nem lennének el nélkülünk. Elme és test szétválasztása megoldhatatlanná tenné a kettejük közti kapcsolat létrehozását. Ettől csak úgy szabadulhatunk, ha feladjuk mind a materialista, mind a dualista pozíciónkat, és belátjuk, hogy a tudat maga is egy biológiai jelenség, tehát szándékaink eredete és célja egyformán természetes anyagból van.

A materializmus különböző formában való jelentkezésénél Searle a behaviorizmust [6], a fizikalizmust [7], a funkcionalizmust [8] és az erős mesterséges intelligencia (strong AI) elméletét [9] hozza fel: ezek amolyan „nem más, csak”-elméletek, írja Searle, mert mindegyik viselkedésre, számítási állapotra stb. redukálja az elme jelenségeit.

A dualizmus szubsztanciális és attributív dualizmus formájában van jelen a filozófiában. Az előzőt Descartes képviselte a legerőteljesebben, így ezt a vonulatot kartéziánus dualizmusnak nevezzük [10]. Descartes filozófiájában az isteni szubsztancia földi kiterjedése a res cogitans (a gondolkodó tudat) és a res extensa (a fizikai dolgok). A res extensa a res cogitans alá van vetve, habár az emberi testben e kettő dualizmusa fedezhető fel. A tudat szorosabban fonódik össze a testtel, tehát nem úgy tartozik a testhez, mint a kapitány a hajójához. De eme összefonódás lényegéről egy kartéziánus sem tud magyarázatot adni.

Ha maradunk a tudat materialista megközelítésénél, akkor azt kell mondanunk, az nem más, mint az agyban zajló biológiai folyamat. Ám a tudatnak egyes szám első személyű az ontológiája, vagyis a szívre, a vesére nem mondjuk, hogy „én”, de a tudat, amely kimondatja velünk a szavakat, tud önmagára referálni. Ekkor viszont eljutunk a dualista magyarázathoz. Searle nem hiszi, hogy ne lenne egy harmadik út. A tudat az agyban lejátszódó folyamatok eredménye, a tudatállapotok az agy magasabb szintű sajátosságai. Alan Code szerint az elmélet két premisszája a következő:

1. A mentális jelenségeket bizonyos agyban lejátszódó folyamatok okozzák (vagyis az agy az oka a tudatnak).

2. A mentális jelenségek az agy jellemzői. [11]

Ha elfogadjuk ezt a két felvetést, akkor megszűnik a lélek-test probléma. [12] Vagyis Searle úgy oldja fel a materialista és dualista szemlélet közti feszültséget, hogy egyszerűen mindkettőt elveti. A tudat természetbe való illesztése a „biológiai naturalizmus”. A mentális és a fizikai kategória többé nem egymást kölcsönösen kizáró osztályozás, hanem egy olyan rendszer, amelyben a mentális a fizikaiba van beágyazódva. Ám „a dualizmus szemléletét hatósági (értsd itt: szemantikai) eszközökkel aligha lehet kiiktatni. A szerző a kortárs analitikus iskolának arra a kedvelt, ám téves feltételezésére alapoz, miszerint egy intuíció, bármily mélyen is gyökerezzék, mindig helyettesíthető az analízisnek egy megfelelően kifinomult formájával. (…) Ha elfogadnánk Searle biológiai naturalizmusát, akkor például a törvény betűje és szelleme, vagy egy testi-lelki jóbarátság dualista kifejezései helyett a törvény biológiája, vagy egy biológiai barátság használatára kellene átszoknunk. [13]” A kritika abban éri tetten Searle-t, hogy nem óv meg bennünket attól, hogy az új naturalista szóhasználat ne a materializmusba vezessen vissza, amely értelmében ugyanis a tudat olyan természeti jelenség, mint például az emésztés, csak az egyik az agyban, a másik a gyomorban játszódik le. Vagy esetleg mi vagyunk túl kartéziánus szellemben neveltek, akik nem képesek belátni, hogy test és lélek lényegében ugyanaz?

Hilary Putnam szerint a realisták elvileg hisznek az igazság korrespondencia elméletében, de álláspontjuk melletti érvelésük során „izmusok” mellett érvelnek. Ha a tárgyak nem léteznek igazából, amint azt az anti-realisták állítják, akkor a tudomány hogy-hogy ennyire sikeres a jelenségek megjósolása során? Szerencse vagy kész csoda mindez? A realista érv sikere a tudomány sikerén múlik. A tudomány tapasztalati úton levont téziseinek sikerének megmagyarázása is tudományos hipotézis, és mint olyan, egyrészt lehet igaz vagy hamis, másrészt tényekkel lehet alátámasztani. Ez akkor sikeres, ha 1. Az érett tudomány terminusai rendelkeznek referenciával; 2. Az érett tudomány elméleteihez tartozó törvények általában megközelítőleg igazak. Boyd szerint a tudósok sokmindent megtartanak a korábbi elméletek mondataiból, mert hisznek 1. és 2.-ben, és a stratégia azért működik, mert 1. és 2. igaz. [14]

Searle számára a referencia axiómák a következők:

1. Amire referálunk, léteznie kell.

2. Ha igaz valami egy tárgyra, akkor igaz egy vele azonos tárgyra is.

3. Ha S referál egy tárgyra, akkor azonosítja.

Putnam elveti azt a gondolatot, hogy az elmétől független világ létezne, vagyis elveti az igazság realista alapokon álló korrespondenciaelméletét. Putnam számára a jelentés rajtunk kívül álló dolgoktól függ, azonban csak rajtunk áll, mit értünk szavak alatt. [15] Mágikus referenciaelméleten azt érti, hogy a jelek nem saját erejükből felelnek meg a tárgyaknak, hanem egy közösség fogalmi sémáján keresztül.

Agyak a tartályban [16] című munkájában az elme-test problémán túl felmerül az az évszázadok óta tárgyalt kérdés, miszerint mi van, ha nincs külvilág, mert mondjuk egy csaló démon vagy egy gonosz tudós megtéveszt bennünket.

Ha rekonstruáljuk Descartes elmélkedéseit [17], akkor abból a mindenki számára világos tényből kell kiindulnunk, hogy érzékeink olykor becsapnak bennünket. Ahhoz, hogy csakis kizárólag igaz tudást szerezzünk a világról, először mindenben kételkedni kell, le kell rombolni tudásunk felépítményét, hogy egy újabb, biztos alapra helyezzük. Tegyük fel, írja Descartes, hogy nincs külvilág, nincsenek tárgyak, testem sincs, csupán egy csaló démon az, aki engem megtéveszt, és hamis illúziókban ringat. Mi lehet az egyetlenegy bizonyosság, amelyet még ez a csaló démon sem vehet el tőlem? Az, hogy én gondolkodom, én vagyok. Ha ugyanis én nem lennék, akkor mégis kire irányulna a csaló démon megtévesztő szándéka? Nem lehet helytelen önmagam létezését igenlő gondolatom, mert akkor még ez a helytelennek vélt gondolat sem létezhetne. Másrészt önmagam érzékelése annyira szilárd élmény, hogy ebben az egy dologban a csaló démon nem tud megtéveszteni: érzékelésem szubjektuma és objektuma ugyanaz, tehát ez egy közvetlen tapasztalás, nincs hely, ahová a démon hamis információt tudna beszúrni.

Putnam a csaló démont gonosz tudóssal cserélte fel, és azt a gondolatkísérletet hajtja végre, miszerint mi csupán test nélküli agyak vagyunk egy gonosz tudós laboratóriumában, és életünk, cselekedeteink és a világ, amelynek létében a realisták hisznek, csupán számítógép általi stimuláció az agyban. Amikor azt hisszük, hogy beszélünk, valójában mindez nem történik meg. Putnam ezzel kapcsolatban több dolgot is állít:

1. Ha egyszer visszakerülnénk egy testbe, és ugyanazokat a dolgokat csinálnánk, amiket hittük, hogy puszta agyakként a tartályban csinálunk, tehát például emberek közé mennénk, és beszéd során értenénk egymást, akkor úgy tűnik, hogy a jelentést az határozza meg, ami a fejünkben van és nem a külvilág tényei (minőségi azonosság van, de referenciaazonosság nincs). Gondolatainkat nem oksági viszonyok alakítják, ez az alapja Putnam „belső realizmusának”.

2. Az emberek tévesen hiszik azt, hogy egy név viselete szükségszerű kapcsolatban áll annak viselőjével. Mindez a név és viselője közti mágikus kapcsolatból származik: „ha beláttuk, hogy a név csak kontextuális, kontingens és konvencionális kapcsolatban áll viselőjével, nehezen fogható fel, hogy miért is volna a név ismeretének bárminemű misztikus jelentősége. Az ellenkező feltevés a mágikus gondolkodás maradványa.” [18]

3. Képzeljük el, hogy egy hangya a sivatagban kitaposott útja során a „Churchill” szót rajzolja a homokba. Egyrészt a „Churchill” rajz nekünk azért mond valamit, mert a rajz egyes részei olyan szimbólumokra emlékeztetnek bennünket, amelyeket összeolvasva egy másik szimbólumot kapunk. Teljesen világos, hogy a hangya számára a Churchill nem szimbólum: tehát a hangya rajza nem referál semmire. A reprezentációhoz úgy látszik, elengedhetetlen feltétel a szándék. Amikor mi agyak vagyunk a tartályban, és elgondolkodunk azon, hogy mi agyak vagyunk a tartályban, akkor ez a kijelentés, hogy „agyak vagyunk a tartályban” önmagát megcáfoló feltevés: csak arra tudunk referálni, amivel kauzális kölcsönhatásban vagyunk, mert hiszen a jelentés nincs meg a fejünkben, a tartály lakójaként nem tudunk semmilyen külső dologra referálni.

Mi Putnam célja mindezzel? Megállapítása szerint:

„1. A hipotézis (továbbiakban: BIV) azt a problémát állítja az externalista (metafizikai realista) elé, hogy maga a reláció, amin az ő nézőpontjából az igazság és a referencia alapszik, nem érhető el számára, ha ő egy agy a tartályban.

2. A BIV probléma csak egyfajta logikai paradoxonként volna érdekes, ha nem mutatna rá különösen élesen a már említett két nézőpont közötti különbségre.

3. Az internalista elutasítja a BIV hipotézist, mert számára ez csak puszta nyelvi konstrukció.” [19]

Az érv Kertész szerint csupán annyit bizonyít, hogy nem tudhatni, BIV vagyok-e. Lehet, hogy igen, de lehet, hogy nem. Ugyanis az, hogy egy jelentéselmélet garantálja, hogy a „BIV vagyok” állítás hamis, nem következik, hogy nem lehetek BIV! Persze, erre Putnam is számított; ezért bástyázza alá érveit azzal a kijelentéssel, hogy ez a lehetőség nem fizikai lehetőség, mert túlságosan komolyan vesszük a fizikai lehetőségeket. „Igaz ugyan – folytatja Kertész –, hogy a fizikai lehetőségből nem következik az, hogy a dolgok úgy is vannak, ahogy feltételezzük, de ilyen következtetési hibát, azt hiszem, senki sem követne el. A lehetőség az lehetőség, a hozzáférhetőség az meg hozzáférhetőség. Bár igaz, hogy nem férünk hozzá a szükséges tudás alapjaihoz, de nem igaz, hogy ez bármit is lehetetlenné tenne önmaga negációjának lehetséges következményein kívül. Vagyis nem zárja ki, hogy tudjuk, aminek fennáll a lehetősége, az maga realitás, vagy tényleg csak lehetőség. Pedig szerzőnk azt állítja: «Az, hogy van olyan fizikailag lehetséges világ, amelyikben tartályba tett agyak vagyunk, nem jelenti azt, hogy lehetséges volna, hogy valóban, ténylegesen azok vagyunk. »”