René Magritte: Le Pelerin

1. Bevezetés

A fáma szerint Platón Az Államban lefektetett elméletét, miszerint filozófus-királyoknak kellene uralkodniuk a görög városállamokban, a gyakorlatba is át kívánta ültetni, mégpedig Szirakúza szigetén. Történt időszámításunk előtt 368 körül, hogy Platón útra kelt a szicíliai sziget felé, hogy ott tanítványának, Diónnak rokonát, Dionüszioszt jó tanácsokkal lássa el. A Filozófus maga ekkor már nem ápolt és nem is ápolhatott olyan terveket, hogy politikai tevékenységbe kezdjen: a harminc zsarnok uralma Athénban Kr. e. 404–403-ig, ill. az azt követő demokratikus rendszer megtorló intézkedései, amelyekkel például Szókratészt a halálba küldték[1], elbátortalanította.

Platón azonban beismeri, a filozófusok a politikai életben nincsenek megbecsülve. Továbbá azt is, hogy a filozófust megrontja a szépség, a vagyon, a testi erő kívánalma, ezért fontos, hogy selejtes emberek ne kerüljenek hatalmi pozícióba, csupán olyanok, akik filozófusnak születtek:

„[…] a többi mesterséghez képest a filozófia tekintélye – még jelen állapotában is – messze magasan fényeskedik most is, így csak sóvárog felé a sok tökéletlen, bár szakmájukban, kétkezi mesterségükben nemcsak a testük tört meg, hanem a szolgai gürcölésben lelkük is megrokkant és elkorcsosult.”[3]

Az igazi filozófus kénytelen visszavonulni akkor is, ha nem lel „magához méltó államra” – először létre kell jönnie annak az utópisztikus berendezkedési formának, amelyet Platón szemében nem a demokrácia, hanem az abszolút monarchia képvisel.

Dión úgy vélte, Dionüsziosz személyében megtalálta azon kevesek egyikét, akikből jó filozófus-uralkodó válhat. Tévedett, és ezzel Platón tulajdonképpen előre tisztában volt. A későbbi események azt igazolták, hogy Platón két zsarnok politikai játszmáiba keveredett bele.[4] Viszont, ha tetszik, mindhármuk cselekedeteit jellemezte a hübrisz, mégpedig a hatalomvággyal összekapcsolt elbizakodottság. Platón abban reménykedett, elméletét sikerül a gyakorlatba is átültetnie. Hármuk közül övé volt a legnagyobb bukás. A nyugati filozófia történetének legnagyobb gondolkodója a zsarnok árnyékában lévő tudós archetípusává vált: azé az embertípusé, akit a zsarnok politikai célokra használ fel, miközben önmaga is ugyanolyan zsarnoki, kizsákmányoló módon bánik el tudásával és tehetségével, miáltal filozófiáját olyan eszme vagy ideológia szolgálatába állítja, amely nem viszi előre az emberiséget. A zsarnokság mindig egoisztikus: öncélú hatalomszerzés motiválja. A történelem kataklizmái mellett egész más színben tűnik fel Szókratész ama tanítása, amely szerint a jó tudása együtt jár az annak szellemében való cselekvéssel. Parafrazálva Hérakleitosz mondását, a sokféle tudás megléte nem jelenti azt, hogy az illetőnek esze is van.

Jelen esszé témája a modern Dionüszioszok árnyékában élő azon gondolkodók, akik olyan politikai törekvéseikkel, amelyekkel a világmegváltó szerepében kívántak tetszelegni, végül diktátorok eszközeivé váltak. Arra keresem a választ, hogyan válhattak az egyébként ragyogó elméjű, a filozófia vagy az irodalomtörténetben igencsak jelentős alkotók önként, saját – politikai-közéleti – tevékenységük által a hatalom instrumentumaivá. Felteszem a kérdést, hogy mi indította őket arra, hogy szakterületüktől, hivatásuktól eltérően az élet más területein is aktív tevékenységet folytassanak, átültetve idealisztikus elméleteiket a gyakorlatba. Vagyis: miért irányították tekintetüket az égről a földre, hogyan sodorta őket az intellektuális hübrisz az elmélkedéstől a tett mezejére, a „hogy van?” helyett az „így legyen!” világába, a független, a tudás szeretete által meghatározott élettől az ideológiák szekértolóinak szerepkörébe? Vizsgálódásom legfőképpen két filozófus, Jean-Paul Sartre és Richard Rorty tevékenységére irányul. Nem tisztem semmiféle morális ítéletalkotás vagy elmarasztaló vádemelés e két gondolkodóval szemben. Reflexióimat azon nézetem mentén fogom megtenni, mely szerint az értelmiségnek nem feladata politikai szerepek vállalása, illetve az aktuális politikai közügyekben való részvétel kompromittálja az értelmiség fő feladatát és célkitűzéseit.

A filozófia politikai célokra való felhasználása és eltorzítása az összeférhetetlenség olyan súlyos esete, amelyet Julien Benda írástudói árulásnak nevez. Mindezek alapján a fő hangsúlyt arra a kérdésre helyezem, mely szerint miért nem szabad az értelmiségnek engedni bármiféle politika akaratnak, kívánságnak. A dolgozat következő részeiben a fentebb megfogalmazott tézisem árnyalására és részletesebb kifejtésére is sor kerül. Egyfajta továbbgondolás-kísérlet gyanánt Sartre példáján keresztül fogom érzékeltetni mindazon veszélyt, amely a politikai kalandozással jár együtt. Az ő esete rávilágít arra, hogy az értelmiség intellektuális hübriszét, tudniillik azt a hitet, hogy ő mindenhez ért, korántsem tetőzte még be katarzis.[5] Dolgozatom másik főszereplőjének, Richard Rortynak azon filozófiai tevékenységét vonom kritikai elemzés alá, amely a posztmodern kori gondolkodók magatartásáról, a filozófia feladatáról és annak helyéről olyan elgondolásokat tartalmaz, amely könnyen lehetővé teszi az „írástudók árulását”.

2. Értelmiségiek, írástudók, klerikusok és az árulás bűne

20. századunk két nagy totalitárius ideológia tombolását is elszenvedte. A modern Dionüszioszokat Hitlernek, Sztálinnak, Mao-Ce-tungnak nevezték, a modern zsarnokságokat pedig fasizmusnak és kommunizmusnak. A két rendszer külön-külön kitermelte a maga zsarnokságszerető értelmiségijeit. A század számos jelentős és kevésbé jelentős gondolkodója – filozófusok, írók, költők, történészek stb. – szemben a Czesław Miłosz által „a rabul ejtett értelem”-ként aposztrofált, a totalitárius diktatúra által ellenőrzött és sokszor elhallgattatott emberekkel –, a totalitarizmus önkéntes kiszolgálóivá váltak. Noha nincs okunk feltételezni, hogy mindezt rosszindulatból, és nem az emberiség haladásába vetett hitük által, egyfajta "szent cél" érdekében tették, sajnos a szándék mellett az eredményt is mérlegelnünk kell.

2.1 Kik az értelmiségiek?

A szellem embereiről – filozófusokról, irodalmárokról, egyetemi professzorokról – van szó e dolgozatban, akiket Lilla szavaival élve „magával ragadott a történelem sodra”.[6] Azonban lényeges pontja kritikánknak, hogy meghatározzuk annak tárgyát, vagyis konkretizáljuk, kiket értünk értelmiségi, írástudó és klerikus címszó alatt.

Általában „értelmiségi” alatt a társadalom azon csoportját értjük, amelynek szellemi munkát végző, magasan képzett és művelt egyének a tagjai. Azonban e kifejezés sokkal plasztikusabb annál, hogy a társadalom egyes rétegeit, osztályait le tudnánk fedni vele. Manapság már attól értelmiségivé válhat bárki, ha önmagát értelmiségiként írja le. Lányi András szerint például a társadalom irányítói is szeretik magukat értelmiséginek tartani, ezáltal a tudás felett gyakorolt uralmat összetévesztik a tudás uralmával. Az előbbi azt jelenti, hogy a szellemi szakemberek szuverenitása a tudás felett megszűnik. Ezzel szemben a tudás uralma a tudás kritikai újjáalkotása.[7]

A két világháború közti magyar értelmiség helyzetének elemzése során Lányi dolgozatom szempontjából két lényeges elemet említ meg: a XX. század társadalmi változásai miatt kitermelődő tömegek, amelyek ellenpólusaként határozza meg magát az értelmiség, a kultúra klasszikus hármas felosztásában már nem a népi, hanem a kommersz, érték nélküli, az előállított műveket termékként és szolgáltatásként felhasználó tömegkultúra fogyasztóiként jelennek meg. Az értelmiséget ezek a tömegek megrémítik, pozícióikat, a "magas kultúra" címszója alatt féltik. Ezek következtében az értelmiség a „tömegek lázadását” (Ortega y Gasset) nyíltan, akár antidemokratikus módszerekkel elutasítja, és úgy véli, csak egy erős állami hatalomtól remélhet védelmet. Mindez azzal jár, hogy hajlandó a tekintélyelvű kormányformák kritikátlan, őszinte hívéül szegődni.[8] Nyilvánvaló például, hogy a náci megszállás utáni Magyarországon a szebb jövő víziójától fellelkesült értelmiségiek voltak elsősorban felelősek azért, hogy a kommunizmus eszméje itthon is halló fülekre talált.[9]

Az értelmiség körének, csoportjának vagy osztályának meghatározása alapvetően szociológiai természetű feladat. Rengeteg szakmai vita övezi ezt a problémát is. Habár e dolgozatban nincs módunk mélyebb szociológiai elemzésekre, témája szempontjából mégis fontos az értelmiség leírásához fűződő egynémely elmélet részletesebb bemutatása.

Az értelmiség szociológiai szempontból tipikusan újkori fogalom.[10] A Dreyfus-ügy óta használatos, és mindazokra vonatkozik, akiket humanistának, filozófusnak hívtak, vagyis nem a „középkori értelmiség”[11], ahová csak az egyházi gondolkodók tartoztak. Az értelmiség eltolódása a politikai szféra felé már itt észrevehető. Feuer a What is an Intellectual? (Mi az értelmiség?) című munkájában az értelmiségit olyan személyként írja le, aki magas rendű tudományos munkát végez és azzal az igénnyel lép fel, hogy politikai kérdésekben a nemzet lelkiismeretét testesítse meg.[12] Kívül esnek e csoporton mindazok, akiknek tevékenysége nem mozdítja előre a társadalom ügyét. Ennek merőben az ellentéte volt igaz az amerikai pragmatista megközelítésekben a XX. század elején, viszont mára az értelmiség fokozatosan a társadalom vezető elitjévé vált.[13]

A továbbiakban Theodor Geiger könyvének, az Aufgaben und Stellung der Intelligenz in der Gesellschaft (Az értelmiség feladata és helye a társadalomban) legfőbb gondolatait vesszük szemügyre. Maga az értelmiség tulajdonképp csupán az egyik réteg az akadémikusok és a műveltek rétege mellett. Az akadémikusok egyetemi végzettséggel rendelkező szakemberek; a műveltek a kulturális értékek elsajátítói; az értelmiség pedig a reprezentatív kultúra elemeinek létrehozóit foglalja magába: értelmiségieket, akik új szellemi értékeket hoznak létre, és entellektüeleket, akik noha szellemi munkát végeznek, tevékenységük nem kultúrateremtő. Az egyes kategóriák közti kapcsolati séma így hangzik: az értelmiség hozza létre a szellemi javakat, amelyeket a műveltek fogyasztják, az akadémikusok pedig alkalmazzák.[14]

E csoportok az újkorban nem alkotnak társadalmi osztályt. Ennek egyik következményeként a politikához fűződő viszonyuk is összetett. A történetfilozófiai idealizmus szerint az állam- és társadalomtudomány művelőinek kell kitüntetett rangot biztosítani. A második utat járják a politikai hatalomnak behódoló és a szellemi kultúrát annak kiszolgáló értelmiségiek. A tudományos értelmiség továbbá tanácsadóként a hatalom szolgálatába léphet. A negyedik lehetőség a mindenkori politikai hatalommal szembeni kritikus viszony kialakítása, „az egyetlen olyan feladat, amely politikai síkon legitim módon sajátja lehet” az értelmiségnek.[15] Mint azt az író elismeri, a filozófusok jobban ki vannak téve egyrészt a hatalom kísértésének, másrészt a hatalomhoz való elcsábulásnak, mint a természettudósok képviselői, de értelmiségiként csak addig nevezhetik magukat, amíg megőrzik alapvetően apolitikus beállítódásukat – azt a beállítódást, amely habár a gondolatot sorolja a tett elé, nem feltétlenül jelent politikai passzivitást.[16]

2.2 Julien Benda és az írástudók árulása

Julien Benda az írástudó platóni eszméjéből indul ki, amikor az 1927-es La trahison des clercs című röpiratában kritika alá vonja a kortárs francia értelmiségnek a közéletben betöltött tevékenységét. Az írástudó, aki a Szellem embere, az egyes helyett az általánosra néz, és ennélfogva felülemelkedik a tényeken és az esetlegességeken. Benda ezen vezérelvvel különbözteti meg az emberi életet az állatokétól: e princípium túllát az ösztönökön, túllép a phüziszen; ennek a princípiumnak őrei voltak az írástudók.[17]

Ki számít írástudónak (clerc)? Író, költő, pap, képzőművész; mindenki, aki az emberekhez transzcendens nyelven szól. Az írástudók „rendje”, amely a papi kasztból (a klerikusokból) fejlődött ki (az írástudó par excellence papi személy[18]), egyáltalán nem szolgált érdekeket, főleg nem evilágiakat, materiálisakat. Az írástudók, akár még az antiklerikálisok is, kezdettől fogva magasabb értékek letéteményesének érezték magukat, túl a harcoló törzsek érdekein és túl a tömegek primitivizmusán. Ezen értékek kezdetben isteni kinyilatkoztatások és parancsok voltak, a papok és tudósok szemeiket az egy Istenre függesztve vagy az egy Igazságra összpontosítva bölcselkedtek. Közösen hirdették azt, hogy ezek az értékek magasabb rendűek minden partikularizmusnál: az Igazság független az emberi akarattól és törekvéstől. Mindnyájan abból indultak ki, hogy a gondolkodásnak univerzális tájékozódási pontokkal kell rendelkeznie, amelyek megbízhatóan védettek a csoport- és törzsi szenvedélyektől, a nemzeti vagy osztályjellegű irracionalitásoktól. Benda idealizált írástudója inkább halt vértanúhalált, mintsem hogy bármiféle világi tekintélynek rendelje alá filozófiáját. Ez lényegében a szókratészi út felvállalásának kívánalma.

Benda az írástudók szerepkörének betöltésében az utolsó évszázad folyamán negatív változást konstatál, és ebben próbálja megragadni a XX. század problémáját. A kritika három fő pontban foglalható össze: az írástudók befogadják a politikai szenvedélyeket, e szenvedélyeket a munkájukba is beeresztik, illetve az elveikkel játszanak a politika kezére. A „piactérre leszálló” gondolkodó nem csupán saját funkcióját veszíti el, hanem elárulja az igazi írástudókat. Az ő árulása kiemelten fontos bűntett: Benda nem feledkezik meg a pszichológiai hatásmechanizmusról sem, példának okán arról a holdudvarhatásról, amely a megnyilvánulást és a megnyilvánuló tekintélyét egyben láttatja.

A leginkább ostorozott politikai szenvedély a nacionalizmus, mégpedig annak oly eltúlzott mértéke, amely egyrészt vak irracionalizmust szül, másrészt idegengyűlöletbe torkollik. Az írástudó szeretheti a hazáját anélkül is, hogy nemzetvédő politikai csatározásokba bonyolódna. A szókratészi magatartás szerint „az ember nem tartozik sem nyelvéhez, sem fajához, hanem kizárólag önmagához, mert szabad lény, azaz morális lény”, ám mindez mára, köszönhetően elsősorban a németeknek, így fest: „az a morális, hogy az ember ne akarjon szabad lenni a fajától”.[19] Tudjuk, hogy az olyan német gondolkodók, mint Kant vagy Schopenhauer, mennyire megvetették a nemzeti hivalkodást; ám azt is tudjuk, hogy a XX. században az árja ideológia imperatívuszainak végrehajtására mennyien tették fel az életüket és hivatásukat. A nemzeti partikularizmus előbbrevalóságát a szellem emberének nemzetek felett állóságához képest nem csupán írók, költők, filozófusok hirdetik, hanem az Egyház emberei is, noha „Jézus evangéliuma a hazát fel sem tételezi: mellőzi”.[20]

Az egyetemes erkölcs és Igazság, a szellem mindenütt jelenvaló elvontsága helyett a partikuláris, nemzet- vagy osztályszinten differenciált morált és igazságot dicsőítik, és a gyakorlat primátusát hirdetik az olyan írástudók, mint Sorel, Treitschke vagy Schlegel. A szerző úgy véli, a germanizmus legyőzte a hellenizmust, vagyis elérkezett a platóni–arisztotelészi alapvetően Abszolútum-központú, metafizikai gondolkodás leváltása a partikuláris, esetleges világot hirdető eszmékkel. A sub specie aeternitatist sutba dobták, mondván, az már nem illeszkedik a Zeitgeist elvárásaihoz. Nem úgy, mint a machiavellizmus, a liberalizmus szabadelvűsége és a pragmatizmus – gyakorlatilag a „politika divinizálása”[21] és a „siker istenítése”[22].

Benda szerint az írástudók magatartásának megváltozásának éppen az előbb említett Zeitgeist az oka: rajtuk kívül álló okok közé sorolható a politikai nyomás felerősödése, a nyugati társadalmi változások a XIX. században, illetve a tudományos-technikai forradalom. Az írástudók azonban maguk is felelősek: a vágy a politikai szerepjátszásra, klasszikus, általános ismereteik hanyatlása és értelmi tartásuk csökevényesedése: az értelmiség nem csupán a körülmények áldozata.[23]

Hegelig bezárólag a filozófusok a teológusokkal és a papokkal együtt az égnek szegezték a tekintetüket, a gondolat mindenféle kincseit az égnek ajánlották fel és metafizikát csináltak a morálból, a létezésből és az ismeretből. Rá kellett jönnünk, írják a modern filozófusok, hogy a madarakon és a felhőkön kívül csupán levegő van ott fenn; hogy az égbolton túl, ahol a mennyet keresték, nincs semmi, csupán távoli csillagok pislákoló fénye. A metafizika lebontásával a transzcendencia és az immanencia közti tátongó űr mélysége láthatóvá vált. Az újkori filozófia, felismerve, hogy a metafizika spekulációk légvára nem szolgálhat stabil alapjául semmiféle felépítménynek, vagyis filozófiai rendszernek, az immanencia ontológiájára helyezte a hangsúlyt. Hegel metafizikája és reálontológiája (a világban lévő dolgok hogyan levése) már Nietzsche előtt, egy nagyra fújt lufiként hasadt szét. A dolgok fogalmi megragadására kell törekedni, mondta Hegel, a léttel magával nem kell törődnünk. A világ amúgy is állandó változásban van, a létezés (sein) csupán egy mozzanata a dolgok igazi állapotának, a levés-változásnak (werden). Mindezt a Szellem saját kiteljesedéséhez, abszolutizálásához rendezte így el. A Történelem, a Szellem időbeli kiterjedése azonban véget ért Hegellel. Legalábbis Hegel számára a saját halálával az ő történelme is véget ért, a filozófussal együtt az Abszolútuma is távozott az ittlétből.

Az Ész, amely nevében az írástudók metafizikát műveltek, végül önmagát is kritika alá vonta: mindez a XIX. század folyamán szinte az Ész mazochizmusává fajult el. Nietzsche már az akarat morálját hirdette, valamint azt, hogy a hatalom elől nincs menekvés. A pragmatisták pedig végleg leszámoltak az Igazsággal. „Az önzetlen Ész székét” a tudományban „az önző Élet” foglalta el:

„Ha az igazság egyetlen kritériuma a hasznossági elv, akkor az igazság nem független többé az élettől és az érdektől. Az a kultúra pedig, ahol a megismerés főforrása az ösztön, és egyedüli értékmérője a hasznosság, ahol a legmagasabb morál a falka harcában való önfeláldozás, s ahol még az ész is csak az ösztönélet izgatója vagy az Akarat szolgája akar lenni: nem emberi, hanem állati kultúra.”[24]

Ha a dolgok értéke elsősorban azok hasznosságától függ, akkor bizonyos dolgok csak azért válnak alsóbbrendűekké és jelentéktelenebbekké, mert kevésbé vagy egyáltalán nem használhatók fel praktikus célokra. Vagy, ahogy a humanizmus mestergondolkodója mondja: „Valamely cselekedet tisztessége vagy szépsége mellett rosszul érvelnénk ama cselekedet hasznosságával.”[25] Ahogy „a tett halála az okoskodás”, a Szellem megfeszíttetik a Tett által.

Benda később úgy nyilatkozott, a leghazafiasabb mozgalmat a kommunista párt vezeti Franciaországban.[26] Szimpátiája a baloldallal később szellemi tragédiába torkollott: egyenesen tragikus, ahogyan később Benda elárulja Az írástudók árulását: nézetét ugyanis a háborút követően úgy módosítja, hogy nem az követ el árulást, aki behódol a politikai kísértéseknek, hanem éppen ellenkezőleg az, aki lelkiismereti okokból szakít politikai szövetségesével – jelen esetben a kommunistákkal.[27] Egy 1938-ban írt esszéjéből az derül ki, hogy Benda engedett a francia értelmiség Zeitgeist-jének: a fasizmust rossz, a kommunizmust jó totalitarizmusnak tartotta. Az antifasizmust kettős értelemmel ruházta fel és a kommunisták kezére játszotta.[28]

2.3 A Babits–Osvát-vita

A magyarhoni Benda-recepcióhoz elválaszthatatlanul hozzátartozik Babits tanulmánya, amely nem csupán tematikailag, de gondolati mélységében és nem utolsósorban retorikájában is messze túlszárnyalja Benda művét.

„Cselekvés elég volt, több is az elégnél: legalább ahogy a könyv és puska szimbólumban értik – mert azt olvasom, hogy ez a gondolat és cselekvés jelképe. Cselekedtünk – vagdaltunk, lövöldöztünk – össze-vissza, jobbra és balra, mindenféle szavakat kiabálva a sötétben. Az a szó sohsem hiányzott, amelyik »tetteket gyújt«.
De az, amelyik világosságot!”[29], [30]

A „század kimondatlan problémája”, ahogy Babits nevezi, erkölcsi jellegű: korunk írástudói már nem hirdetnek állandó és egyértelmű erkölcsi mércéket, ahogyan azt elődeik tették évszázadokon keresztül. Tehát: a kor problémája az írástudók problémája.[31] Milyen megjegyzéseket fűz mindehhez Babits?

Egyrészt: az írástudók ügye nem pártkérdés: az árulás független a pártoktól, és nem lehet vele csupán egyes túlsúlyra jutott politikai tömböt vádolni, például a militarista vagy nacionalista gondolkodókat. Noha Benda kritikája túlnyomórészt baloldali, hiszen elsősorban a francia nacionalizmus teoretikusait éri, ugyanúgy felismeri a veszélyt a modern szocializmus és szindikalizmus elméleteiben is. Másrészt: nagy a veszedelem ott, ahol hibákat és bűnöket erényekké avatnak, azon egyetlen kritérium alapján, hogy azok a haza hibái. Harmadrészt: az áruló írástudó nem egyszerűen megalkuvó írástudót jelent. Az „írástudók árulása” nem külső nyomás alatt jött létre, hanem magukból az írástudókból indult ki, gondolataiknak belső fejlődése kapcsán. Nem a háború változtatta az eszméket destruktívvá, hiszen egy progresszív, békét vágyó civilizáció visszahatása mindez; olyan visszahatásé, amely által a civilizált és felvilágosodott ember hajlandó lett ismét állatnak érezni magát, és „természetesnek elfogadni a legvadabb barbárságokat és szörnyűségeket. Ez a folyamat párhuzamos a modern anti-intellektualista és pragmatista világnézetek kialakulásával.”[32]

Babits azonban továbbszövi a bendai gondolatokat: „amit én mondok, az visszahatással bír a kultúra egész mezejére”[33]. A művészeknek sem szabad magukat beleártani a politizálásba; a szépség és az igazság szemlélését ne változtassák át „cselekvéssé”: szabaduljanak meg a világnézeti béklyóktól, ne „pártoskodjanak”.

„A régi Írástudó az igazsággal és erkölccsel érvelt; a mai a lehetőségekkel és gazdasági összefüggésekkel. Ez pedig semmiképp sem tartozik hatáskörébe. Ez a politikusok és közgazdák dolga: a praktikus tudomány és Cselekvés embereié. Nekik kell a Szükséges Rossznak ebben a tengerében, amit Életnek nevezünk, megtalálni a Legkisebb Rossz útját. Az igazi írástudó hivatása épp az, hogy e gazdasági és egyéb praktikus lehetőségekre és szükségszerűségekre nem tekintve, ébren tartsa e földön a tiszta erkölcs és logika tekintélyét és tudatát.”[34]

Babits jól tudta, hogyan hangzik az ellenvetés; azé az örökös ellenvetésé, amely a mindig jelenlévő válsághelyzet aktuális manifesztációja ellen tettekre sarkall. Legyen bármennyire jogos a felszólítás, szerinte másképp kell küzdeni a jelenlévő rossz ellen. Babits emellett elutasította az erotizmust és az ösztönélet „modern felszabadulását”, Nietzschét és a pragmatizmust, valamint az „ösztönös zsenik” littérature des illettrését (írástudatlanok irodalmát). Ezekkel szemben a tiszta erkölcs forrását a tiszta művészetben, a l'art pour l'art-ban jelölte meg.

Babits számára az értékek posztulátumszerűek, az Igazság és az Erkölcs nem igényel külön meghatározást. Eszmei ellenfeleinek kritikája e ponton éri a leginkább. A vita irányát alapvetően meghatározta és jellemezte Osvát Ernő Babitshoz intézett levele, amely szintén megjelent a Nyugatban.

Osvát kritikája így foglalható össze: az írástudók árulásának motívumai között Babits lebecsüli az igazságuk és cselekedeteik közötti eltérés erkölcsi visszahatásait. Osvát nem hisz az igazság tudatának ebben az általános elhomályosodásában. Ráadásul szerinte Babits kétféle írástudót kever össze. Az írástudók zömének árulását is azokéra vezeti vissza, akik árulása abban áll, hogy meggyőződésük alkalmatlan, ill. alkalmatlanná lett arra, hogy méltón helyettesítse azt az egyetemes igazságot és erkölcsöt, amelynek hirdetése az igazi írástudók feladata. Babits azt írja, hogy a katolikus igazság kétségkívül hasznosabb az emberi kultúrában, mint a pragmatista igazságfelfogás. Vagyis Babits csak arról az igazságról mondhatja, hogy nem hirdethető, amely nem felel meg az igazságnak az ő számára való kritériumainak.

„Az írástudók hivatása nem az én igazságom hirdetése, nem a Te igazságod hirdetése, hanem az Igazság hirdetése. (…) [H]a az ember már megtalálta volna azt az igazságot, azt az erkölcsöt, melynek megtalálásában való hit nélkül az értelem használata csak egy legnagyobbszabású szórakozás volna, mondhatnád-e, amit mondasz, hogy az igazság komplikált dolog? De amíg csak keresi, elzárhat-e bármily meggyőződést a maga hirdetésétől? (…) Azt hiszem, meg kellene mondanod, mit tartasz olyan igazságnak, olyan erkölcsnek, melyet az írástudónak hirdetnie kell, hogy ne legyen áruló. Mert ha nem mondod is, hogy az írástudó hűségét a régi írástudókkal való szolidaritása jelenti – az ő idealizált idealizmusukban tükrözöd a maiak árulását.”[35]

Osvát a klasszikus liberalizmus irányát követte, amikor az igazsághirdetés szabadságát vette védelmébe Babits abszolútnak tekintett igazság-fogalmától. Az írástudók feladatának az igazságra törekvést, az igazság szüntelen keresését tekintette. Ugyanakkor Babits érvelésének emelkedett tónusára utalva az igazi filozófiai megfontolások hiányát, a más módon való gondolkodásra és vitára nem képes eltökéltséget rótta fel.

2.4 Raymond Aron és az értelmiség ópiuma

Fejtő Ferenc egy, a Raymond Aron emlékének szentelt nemzetközi konferencia-előadásában Karl Mannheim azon gondolatát vetette fel, amelyet a történész a „freischwebende Intelligenz”-ről, vagyis „szabadon lebegő értelmiség”-ről alkotott, nevezetesen, hogy pártatlanul, tárgyilagosan kell elemezni korunk történetét.[36] Baloldali értelmiségiként Aron tisztában volt a hitleri Németország minden veszélyével, de ellentétben sok más értelmiségi kollégájával, akik elméjére a kettős mérce lila köde ereszkedett le, ha a Szovjetunióról volt szó, gyorsan belátta, a kommunista szovjethatalom ugyanolyan emberellenes és totalitarista, mint a fasizmus. Értelmiségi kortársai közül egyedül Aron volt az, aki éles kritikával illette a kommunizmust – nem véletlenül, hiszen ő ismerte közülük a legalaposabban a marxizmus tanait.[37] Számos értelmiségi jobbratolódása figyelhető meg e korban. A baloldali és nem baloldali gondolkodók viszont egyaránt szálkák a francia kommunisták szemében. Az 1930-as években a Szovjetunió irányában a teljes szellemi vakság, naivitás és infantilis bizalom volt tapasztalható a nyugati értelmiség köreiben. A nem „baráti” eszméket vallókat kiközösítették, ellehetetlenítették, rágalmazták és lefasisztázták. Egy hitlerista és egy jobboldali francia közti különbség az ő szemükben megszűnt.[38] Szakítása Sartre-tal és számos más kommunistabarát értelmiségivel egyenes következménye volt annak, hogy Aron nem volt hajlandó többé illúziókat kergetni: Az értelmiség ópiuma című könyvében a marxizmus locsi-fecsijét szedi ízekre.

1955-ben a totalitarizmus veszített addigi vonzerejéből, állapította meg.[39] Nem vitás: 1956 után nagyon sokan elérkezettnek látták az időt, hogy szakítsanak a kommunistákkal.

„»Vajon az én hibám, hogy mindig igazam volt?« – kérdezte egyszer félig komolyan, félig tréfálkozva az őt arról a hosszú időszakról faggató újságírótól, amikor befolyása elhomályosult a fiatal értelmiségiek által bálványozott Sartre befolyása mellett, aki rendszeresen tévedett, mihelyt az irodalom területéről, ahol valóban vitathatatlan tekintéllyel rendelkezett, ideológiai vagy politikai területekre kalandozott. Aron viszont ritkán tévedett a XX. század viszontagságainak megértését célzó nagy vitákban, és amikor elemzései és az előrelátásai nem váltak be, mindig önkritikát gyakorolt, ami egyáltalán nem volt jellemző Sartre-ra. Életének utolsó éveiben az Emlékiratai (Mémoires) és Az elkötelezett szemlélő (Le spectateur engagé) interjúkötet megjelenése után senki nem vitatta a szinte már a tévedhetetlen jelzővel illethető »mestergondolkodó« rangját.”[40]

[40] Fejtő Ferenc (2001), u. o.