2010.10.05.
18:05

Írta: somogyig

Richard Rorty: Filozófia és társadalmi remény

Az alábbiakban a könyv bevezetője és az első nyolc fejezet kivonata olvasható.

 

Bevezető

A relativisták szembehelyezkednek azzal a filozófiai állásponttal, amely az önmagukban vett dolgok létét megkülönbözteti azoknak valami máshoz való viszonyulásuktól. Akik tartózkodnak e megkülönböztetéstől, azoknak le kell mondaniuk az olyan eszmék és fogalmak univerzálisnak és abszolútnak vélt státuszának lehetőségéről, mint az erkölcs. John Dewey volt az, aki pragmatista filozófusként hosszú ideig eme platóni és kanti kötöttségektől akart megszabadulni. Emiatt sokan Deweyt és Rortyt relativistának titulálják, a harc már a fogalmak értelmezésének szintjén elkezdődik. Rortyék, akik pragmatistának, de nem relativistának tartják magukat, olyan fogalmak jelentését tartják problematikusnak, amelyek számukra csupán közmegegyezésen alapulnak, de ellenfeleik dogmaként ragaszkodnak hozzájuk - ilyen például az igazság megfelelés-elmélete.

Rortyék álláspontja szerint a túlságosan nyilvánvaló, közmegegyezésen alapuló dolgok létrehozottak, illetve feltaláltak. Ami ellenfeleik számára kívül van, tehát függetlenül, objektíve létezik, az számukra belülről jön. Érdemesebb felhagyni az objektív-szubjektív, megtalálni-létrehozni pluralizmussal, mert a vita így parttalanná válhat. El kell ehelyett utasítani az ellenfelek szótárát, és így nem kell foglalkoznunk az ebből a felosztásból fakadó metafizikával. Ha válaszul ezért "irracionálisnak" titulálják Rortyt, ez csak annyit jelent, hogy más a felfogásuk a racionalitás fogalmával kapcsolatban. A relativizmusnak és racionalizmusnak pont az a megkülönböztetés szolgál alapul, amelyet a pragmatisták elvetnek. Rortyék racionalisták, de ezzel együtt antiplatonisták is.

A Nietzsche utáni kontinentális filozófiai tradíció (Heidegger, Sartre, Derrida és Foucault) és az amerikai pragmatista irányzatok (James, Dewey, Kuhn, Quine) elvetik a világ szubjektum-objektum felosztását, tehát a görög, a karteziánus és a hegeli metafizikát. A különbség abban áll, hogy az európaiak éles distinkciót tesznek filozófus és empirikus tudós között (Geistwissenschaft / Naturwissenschaft), az amerikaiak viszont összekötik egymással a filozófiát, a tudományt és a politikát. Az európaiak új módszerek után kutattak (pl. Heidegger fundamentálontológiája), míg a pragmatisták kevésbé törődnek effajta "módszerek" bevezetésével - a filozófia is egy irányzat csupán a problémamegoldásra. Hogy sokan eredménytelennek, egy helyben toporgásnak tekintik a filozófiát, annak az a legfőbb oka, hogy az eddigi filozófiai tradíciók az általuk felvetett problémákat találtként kezelték, holott a pragmatisták szerint inkább konstruálták őket. Mivel a talált és létrehozott dichotómia is a régebbi irányzatok szótárához tartozik, ezért a problémát pragmatista nyelven úgy fogalmazhatjuk meg, hogy az említett tradíciók szótárai már nem hasznosak többé. Új szótárra van szükség.

A pragmatikusok szakítani akarnak azzal a nézettel, amely szerint vagyunk mi, és szemben velünk ott a rajtunk kívüli világ. Inkább a darwini elméletek útján haladva, az embert a környezettel állandó kölcsönhatásban lévő értelmes lényként kezelik, aki azért hoz létre mindenfajta eszközt, hogy ezekkel boldogulni tudjon a világban. A nyelvben mint egy erre szolgáló eszközben a szavak nem maguk a dolgok megjelenítései, hanem egy környezetet kezelő mód. Ezzel felhagyhatunk az "emberi tudat belső terével", a "nyelv előtti állapotok" problémáival. Intencionális állapotok vannak ezek helyett - a vágyak és a meggyőződések "mondat jellegű attitűdök". Csakis az emberek rendelkeznek ilyenekkel - egy kőnek nincsenek vágyai, így "viselkedése" is kiszámítható bármiféle attitűd tulajdonítása nélkül. Ennek alapján ha elhangzik, hogy "Éhes vagyok.", tulajdonképpen azt ismertetem a közönséggel, hogy éntőlem milyen cselekvési mintára számíthat. Nem az az érdekes, hogy mi felel meg a valóságnak, hanem hogy az adott cselekvési szokások eleget tesznek-e kitűzött vágyainknak. Ha egy elmélet igaz, akkor annál - tudomásunk szerint - nincs jobb alternatíva. Ennél fogva maga az "Abszolút Igazság" nem lehet kutatás tárgya, hiszen nem kell azt önmagáért keresni. A cél teendőink megvalósításának előresegítése, ezáltal az élet jobbá tétele.

Ezzel megszűnik a felfedezés és a létrehozás közti különbségtétel értelme. Bankszámlát az ember hoz létre, és ha nem lenne ember, nem lenne bankszámla sem. Ellenben a zsiráfot az ember felfedezte, és habár zsiráfok még lennének emberek nélkül, nem függetlenek magunk teremtette környezetünktől - például ők a zsiráfok, vagyis megneveztük őket, mert ezt kívánta az érdekünk. Nem azzal kell itt sem törődni, hogy mennyire felel meg ténylegesen a valóságnak a zsiráfokról szóló elképzelésünk, hanem hogy eredményesen alkalmazzuk-e vagy sem. Tudásunk mellett szubjektív hozzáállásunk alakítja mondatainkat és lényegében azt a vezérfonalat, amely mentén vizsgálódunk - nincs lehetőség a nyelv és tárgya közé hatolni (Wittgenstein), mivel a világ bonyolult ok-okozati rendszerének hálózatát nem tudjuk felfejteni.

Mindez a felvilágosodás szekularizálása lenne, amely azt sugallja, az emberek magukra vannak hagyva, és semmiféle magasabbrendű lény nem irányítgatja őket valamiféle Abszolútumhoz. Nem lenne jó, ha például morális kérdésekben olyasmi elv érvényesülne, hogy jó és rossz helyett alternatívák között választunk. Ha nincs morális abszolútum, amely alapján felépítjük erkölcsi törvényeinket, akkor az adott civilizáció halálra van ítélve. De nem is lehet a morális elv forrása a német idealizmus által istenített ész. Ezt Nietzsche, James és Dewey egyaránt elvetette. Ha nincs Abszolútum, amelytől eredeztethetjük a moralitást, ha a "rossz" csupán a "kevésbé jó", akkor miért legyünk egyáltalán erkölcsösek? A pragmatista válasz: morális küzdelem igen is létezik, ez pedig a létért folytatott harc. A szigorú morális elvek csupán elmúlt idők cselekvési ill. kulturális szokásai - sokszor inkább tűnnek előítéleteknek, mint belátásoknak. Mill utilitarizmusa vagy Kant kategorikus imperatívusza a racionális elvének jegyében születtek, holott nem tudni, mitől lennének racionálisabbak egy cselekvés ad hoc magyarázatánál. Miért kellene felállítanunk az adott normákat úgy, hogy mögöttük valamiféle egyetemes elvet sejtessünk? Ebben a tekintetben a pragmatizmus megalapozásellenes elveket vall.

 

1. Trockij és a vad orchideák

"Rorty megrontja az ifjúságot!", "Rorty nihilista és cinikus!", kapja a vádakat a szerző mindkét politikai oldalról. Értelmiségi sznobnak nevezik, aki a társadalom lecsúszott osztályaival egyáltalán nem törődik. Rásütik a posztmodern gondolkodó jelzőjét is, a baloldal szerint önelégült, a jobboldal számára felelőtlen. A baloldali kritika lényege abban áll, hogy Rortyt is az "America Sucks Sweepstakes" (kb. Amerika szívás Szerencsejáték)-hez sorolják, ahol a versengés abban áll, hogy ki tudja minél lehangolóbb, legdekadensebb országként leírni Amerikát. Rorty véleménye viszont pozitív: az USA utat nyit a fejlődő demokráciák kibontakozásához. A jobboldal kritikája pedig, hogy Rorty csupán preferálja a demokráciát, de nem tekinti Amerikát a legjobbnak, amely megvalósítja az Ész és a Törvény nagyságát. Összegezve, egyik politikai oldal kliséibe sem illik bele teljesen.

12 éves korában Rorty elolvasta a Dewey-bizottság moszkvai perekre vonatkozó jelentéseit. Szüleit trockistának tekintették, a Trockij elleni merénylet után titkárát a szülei bújtatták egy félreeső amerikai kisvárosban. Nem csoda tehát, hogy gyerekkorában meg volt győződve arról, hogy minden rendes embernek szocialistának kell lennie. Kihordófiúként beletekinthetett olyan dokumentumokba, amelyek tőkés gyártulajdonosokról és alkalmazottjaik kizsákmányolásairól szóltak. Úgy gondolta, minden megjavul, ha végre le sikerül győzni a kapitalizmust.

Érdeklődése e korai években a marxizmus mellett az orchideák felé irányult. Persze e társadalmi szinten haszontalan virágok iránti érdeklődés nem hithű szocialistához illő foglalatosság. Ezért beiratkozott a Chicagói Egyetemre, és eltökélten kereste azt a lehetőséget, amellyel Trockijt és a vad orchideákat, vagyis a valóságosságot és az igazságosságot egyetlen vízióban egyesítheti. Az egyetemi légkör ekkor arisztoteliánus és pragmatista-ellenes volt. A Deweyt kritizálók azt hántorgatta fel, hogy az általa nagyra tartott "növekedés" mint az egyetlen morálisan elfogadható cél legitimizálja Hitler azon állítását, amely szerint az ő irányítása alatt Németország is "fejlődött". A kar ekkor tele volt a nácizmus elől menekülő gondolkodókkal, köztük volt Leo Strauss is. Miután Rorty feladta, hogy keresztény módon éljen, Platónt olvasott, és ekkor úgy vélte, igaz a szókratészi tanítás: az erény azonos a tudással. Azt viszont már nem tudta eldönteni, mire fut ki a szókratizmus: megdönthetetlen érvelés megalkotásához, vagy egy olyan állapothoz, amely során már nem is kell semmiféle érvelés. Foglalkoztatta a körkörös érvelés problémája, és rájött, a különböző filozófiai nézetek imkompatibilis alapelveken nyugszanak. Ha ez így van, mivé lesz az egész platonizmus? Esetleg kerüljük el az ellentmondásokat valamiféle általános koherencia elve alapján úgy, hogy egész életünkben állandóan distinkciókat eszközölünk?

Miután a Yale-re ment PhD-t szerezni, elolvasta Hegel Fenomenológiáját. Megtetszett neki az "ész csele", amely egy olyan mederben tereli a filozofálásokat, hogy azok végeredményben egy jobb világhoz segítsenek hozzá bennünket. Hegel és Proust antiplatonista törekvése, amely ráadásul radikálisan történeti, feledtébb tetszett Rortynak. Hegel visszatérítette Deweyhoz. Felfedezte magának Derridát, rajta keresztül Heideggert. Megszületetett a platonizmust bíráló Filozófia és és a természet tükre című könyve. Amikor elgondolkodott rajta, hogy több évtized múltán miért nem sikerült az ifjúkorában kitűzött cél elérése, rájött arra, hogy a válasz ez: mert lehetetlen. Feladta hát ötletét, erről szól következő könyve, az Esetlegesség, irónia és szolidaritás című. Nem kell összekötni az egyén erkölcsi viszonyában rejlő felelősségét másfajta viszonyaival. Lehet, hogy vannak olyan dolgok az életünkben, amelyek csak számunkra számítanak sokat, másoknak nem, de csak emiatt még nem kell ezt szégyellni. Semmi sem teszi jobbá a másokkal megosztottat a meg nem osztottal. Lehet szeretni Trockijt, és lehet mellette szeretni az orchideákat is. Nem indokolt tehát az az állítás, hogy az a fontosabb, amelyben más emberekkel is osztozunk.

Dewey úgy gondolta, hogy amögött, hogy igenis számít a másik ember, egy történelmi fenomén áll. Morálunk kondicionált, azon kulturális környezet terméke, amelyben élünk. A mi morális nézetünk jobb máséknál, állítja Rorty. Nem igaz tehát, hogy nincs különbség mi és a nácik között. Nem: nincs meg az a semleges alap, amelyre hivatkozva az egyik fél erkölcsi magasabbrendűségét bizonyítani tudná. Nincsenek objektív, megingathatatlan tengelyek, így meddő vállalkozás keresni bármi ilyesmi után. Istent és az erkölcsöt történetiesíteni kell: ebben áll Rorty eltávolodása Platóntól, Hegelé Kanttól.

A két amerikai kulturális háború közül az első a "progresszivisták" és az "ortodoxok" között zajlik (tekintélyelvűek vs. liberalisták). A második Rortyék mint baloldali demokraták és a posztmodernek között, akik a liberális társadalmat végzetesnek tartják. A baloldali értelmiségiek egy része retteg Amerika fasisztoid tendenciáitól, Rortyék viszont elfogadják a rettegett "izmusokat": technologizmust, liberális individualizmust stb. Persze, mára már kiábrándultak a szocializmusból, látván, Trockijnak és Sztálinnak nem volt igaza, és az államkapitalizmust tartják az egyetlen üdvözítő útnak. Az elsőnek bemutatott háború viszont sokkal fontosabb az utóbbinál. Egyetlen filozófust sem lehet megítélni csupán politikai preferenciáiról, Sartre például kommunista volt, Heidegger tagja volt a náci pártnak, Paul de Man antiszemita cikkeket is írt. Az ortodoxok számára Rortyék istentelen önimádók. Úgy tűnik számára, az effajta kritikák megfogalmazói még mindig hisznek abban, amely miatt Rorty filozófusnak állt, hogy az erény és tudás összetartozik. De a filozófusoknak nem elveket, alapokat kell gyártaniuk, hanem tanáccsal kell szolgálniuk, amely segít saját korunk gondolatba formálásában. Társadalmilag fontos szerepet kaptak a filozófusok, de nincsenek kulcspozícióban. Nem hivatottak konfirmálni sem azt, hogy az erkölcs objektív és abszolút, sem azt, hogy mindez csupán a körülmények terméke, hiszen nincs náluk (sem) a bölcsek köve. Persze, sokan ajánlanak konfirmációt: intellektuális sznobizmusuk önigazoló nézeteik megalapozását keresik. Az egyetemen eltöltött évek mégsem voltak haszontalanak Rorty számára: megtanulta felismerni ezt a sznobizmust és elkerülni azt egy jobb világ reményében.

 

2. Igazság - valóságmegfelelés nélkül

A pragmatizmust bíráló Bertrand Russell és az irányzat dicsőítői egyaránt félrevezető módon alkotnak véleményt tárgyukról, az teljesen normális, ha az egyes irányzatok filozófiai ill. politikai téren nem találnak közös nevezőt. Főleg a baloldaliak a filozófia és a politika túlságosan szoros kapcsolatában reménykednek. Ám Heidegger filozófiájáról sem tudunk meg sokat annak alapján, hogy tagja volt a náci pártnak. Deweynak viszont igaza volt, amikor azt mondta, hogy a pragmatizmus a demokrácia filozófiája. A filozófiai megismerés talán felváltható a reménnyel. A múlt és a jövő megkülönböztetése felválthatja az összes másfajta filozófiai megkülönböztetéseket.

A klasszikus pragmatizmus (tapasztalat) és a neopragmatizmus (nyelv) közti törésvonalat a "nyelvi fordulat" alkotja. Az utóbbi csoport nemigen törődik az etikával és a társadalomfilozófiával. Csupán James és Dewey kötötték össze filozófiájukat hazafiságukkal, szinte szinonim fogalomként kezelték a "demokráciát" és "Amerikát" - ahogyan Whitman is. A whitmani hazafiság és a pragmatizmus egyaránt a jövőt tartja fontosnak. Dewey Darwinra alapoz: az evolúciót utólag igazolja egy fejlettebb, összetettebb faj. A faj, aki egy jobb jövőben él, ahol változatosság és szabadság van. "A növekedés az egyedüli morális cél." Nincs tervhez igazított jövőkép: csupán legyen meglepő és felvidító.

Az amerikai filozófia kusza "metafizikája" az európai "jelenlét" metafizikájának meghaladása - demokráciája az európai Szellem (Hegel) továbbfejlődése, az egyenlőtlenségre alapozott szokásokhoz való ragaszkodás feladása. Dewey szerint a filozófiai megőrzés konzervativizmusa helyett a jövőre, a változásra kell átállnunk. Így a filozófia már nem megismeréssé lesz, valósága nem csupán választáson alapul.

Marx, Kierkegaard és a pragmatizmus: Habermas szerint ők adták meg a termékeny választ Hegelre. Kihajították az idealizmusát, és csak filozófiájának történetiségét tartották meg. A gazdagabb jövő Marxnál a kommunizmus utópiája; Deweynál a szebb jövő irányát Amerika jelölte ki. Marx tudományossága elévült. Popper és Carnap kanti dualizmusát szintén elítéli; a logikai empiristák nyelvi szintre vitték a kanti megkülönböztetéseket. Az amerikai filozófia újra-pragmatizálása Quine-nel fog csak elkezdődni.

A pragmatizmus vádja: az örök Igazság összekeverése az időleges igazolással. A védőbeszéd: az Igazsággal mint olyannal nem lehet sok mindent kezdeni, ezért csupán az igazolásra szorítkozhatunk. Vélekedéseink azok, amik, nem függetlenedhetnek tőlünk. Mivel nincs egy Mód, ahogyan a Világ Van, ezért nem is jeleníthető meg olyan Mód, ahogyan a Világ Van. A természettel állandó kölcsönhatásban vagyunk, vélekedéseinket pont a természet igazolja. A bizonyosságot persze elveszíthetjük, de nem baj. Ezt az igényt ki kell húzni teendőink listájáról. Arra kell összpontosítanunk helyette, hogy képesek vagyunk-e elfogadható alternatívákat kitalálni. Mindezzel pl. a szkepticizmus által felvetett kérdések, például Descartes "álomvilága" is - ez a platóni hagyomány - megszűnik probléma lenni. Dewey még remélte, Davidson már elvetette azt a feltételezést, hogy egy mennél jobban igazolt vélekedés nagyobb valószínűséggel lenne igaz.

A klasszikus és a neopragmatizmus közti második törésvonal a "tudományos módszer" létezésének elvetését jelenti. Kuhn és Feyerabend műveikben elég heves támadás alá vetették magát a módszert. Mára megkérdőjeleződött a "módszer" megalapozásának kívánalma. Nem hangsúlyos már az igazolás és az igazság kapcsolatának feltérképezése, a különböző vélekedések amúgy is más-más módon nyilatkoznak ezekben a kérdésekben: más-más módon igazolják a hallgatóság előtt saját álláspontjukat, ez alól a természettudomány képviselői sem kivételek.

Az igazság tehát nem ismeretelméleti fogalom, ebből következően nincs feltérképezhető kapcsolat igazolás és igazság között. Vélekedéseink többsége "bejön". Az olyan vélekedések, amelyeket kipróbáltunk, de nem tudtunk használni, feltehetőleg hamisak, és kihullanak a többi, eredményes vélekedések közül, ezek után maximum rögeszmeként tarthatjuk őket számon.

Nem csupán az igazság lehet a kutatás célja. Nincs kitűzve egy végső cél elérése, ahogyan szervezetünk sem törekszik a tökéletes egészség elérésére, hanem csupán "működik"; az evolúciónak sincsen Darwin szerint kitűzött célja. Nem tudunk belehelyezkedni a putnami "Isten nézőpontjába", ellenben saját nyelvünk rabjai vagyunk. Nem csupán nem érezzük úgy, hogy tudományunknak az abszolút igazság kiderítése felé haladna, hanem az igazolás és az igazság kapcsolatát a jelen és a jövő szembeállításában látjuk - a jövő igazol, ahogyan mi is igazoljuk Galileit, akit évszázadokkal ezelőtt a kora törvényszék elé állított.

A pragmatizmus bírálói még mindig úgy vélik, közünk lehet a dolgok "belső természetéhez"; pedig már Heidegger is kifejezte reményét, hogy meglehetünk ezen eszme nélkül is. Nem vagyunk a természet részei abban a tekintetben, hogy meg kellene alázkodnunk előtte. A természet nem rendelkezik önleírással. Nem vagyunk hűek a kontinentális filozófiával ellentétben az időfelettihez, mert nincs szükségünk rá, sokkal büszkébbek vagyunk ennél. Lényegében a csúszómászó és köztünk tett darwini distinkcióra hagyatkozunk: a különbség e két faj között abban áll, hogy mi sokkal jobban tudunk alkalmazkodni a valósághoz. Az igazság helyett igazolt vélekedés áll, amely radikálisan történeti: lehetséges, hogy a jövő fogja megcáfolni. Nem tudjuk, mi az igazság természete, mert nem látunk a jövőbe. Nincs törvényszerűség a fejlődésben, maguk az okok nem ahistorikusak, így egy abszolút rend és irány sem létezik, amely mentén jósolni lehetne.

 

3. Világ - szubsztancia vagy lényeg nélkül

A szakadék korántsem áthidalhatatlan az amerikai és a kontinentális filozófia között. Az olyan filozófusok, mint Nietzsche vagy Foucault, megpróbálnak felszabadulni görög örökségük, a dualista metafizika, az alany-tárgy szemlélet, az esszencializmus alól. Közös álláspont, hogy a nyelvből nem lehet kilépni és hogy minden társadalmi konstrukció. "Minden tudásunk az aktuális társadalmi céljainkhoz igazított leírásoknak van alávetve." (81. o.) Mindezzel ellentmondunk a metafizikának, amely alapvetően platonizmus, és amely a "nomosz"-tól a "phüzisz" felé, tehát a társadalomtól a természet irányába mozdul el. Csakhogy ennek elgondolása a konvencionális nyelven alapszik, és a szembeállított felek csupán nevei lesznek valamiféle magánvalóknak. Kant még nem, de Hegel már felismerte, hogy szakítani kell az alany-tárgy általános megkülönböztetésével, csakhogy a végeredményt tekintve elhibázottan állította a történelem végét. Dewey ezzel szemben úgy vélte, a fejlődés a demokrácia felé vezet. Elveti tehát azt a tradíciót, amely szerint a valóság azért megismerhetetlen, mert azt a látszat fátyla eltakarja. A tudatot a dolgok kezelésének eszközeként kell felfogni. A nyelv pedig nem "fátyol", hanem céljaink elérésére folytatott jelcsere. Nincs különbség a dolgok ismerete és használata között. A dolgoknak pedig nincs megkülönböztetett belső (lényegi) és külső szférájuk. Ha ezt az antiesszencializmust elfogadjuk, akkor megszűnik a valóság/látszat problematikája.

Az "objektivitás" ezek után a konszenzus meglétét fogja jelenteni olyan tényekre vonatkoztatva, hogy egy test például szögletes-e. A szubjektivitás inkább az értékek másként való megítélését fogja jelenteni. Az esszencializmus nincs meg a titokzatosság, a csodálat, az emberi végesség és alázatosság igenlése nélkül. Irigylésre méltónak találja azt, amely magasabb szintű, jobb nálunk. A pragmatista reménykedik abban, hogy a jövőben ezen az állapoton tud majd változtatni. Hisz abban, hogy "azzá tud válni, amelyet korábban csak elképzelni tudott". (85. o.)

Az antiesszencialista álláspont mellett szól például a számok természete, t. i., hogy nem fedezhető fel esetükben bármi ilyesmi, akárhogyan is közelítsük meg őket. A 17-nek nincs lényege, a "tizenhétség" a 17-volton kívül nem jelent semmit. Nemcsak a számok, hanem bármely tárgy esetében a más tárgyakhoz fűződő viszonyrendszeren kívül semmi más nem ismerhető meg belőlük. Nemcsak a tárgyon kívül, hanem befelé is viszonyok vannak. Bárminemű leírása a tárgynak belevész más tárgyakhoz fűződő kapcsolatának a leírásába; a pszichológiai nominalizmus azt állítja, ami csak megtudható egy tárgyról, az az azt leíró mondatokban van benne. Ennek ellentételezésével kanti remineszenciába, mégpedig a magánvalóba vetett hit állításába ütközünk. A kutatás célja a hasznosság, ezért közömbös a pragmatisták számára, hogy egy tárgy leírása egyenlő-e a valóság leírásával.

Minden egyes tárgy leírásával viszonyszerű tulajdonságokat rendelünk hozzá. Egy asztalról állíthatók bizonyos dolgok; ezek közül mi ki tudjuk választani, melyek illenek rá közülük, pl. ilyenebb, mint x, olyanabb, mint y stb. Persze az esszencialisták azt válaszolják erre, hogy az asztal nem csupán nyelvi konstrukció, mert rendelkezünk a tárgyak bizonyos nyelvelőtti ismeretével: például rácsapnak az asztalra, hogy fájdalomérzetük legyen. Az antiesszencialista szerint ahogyan a 17-hez sem kerülünk közelebb, ha négyzetgyököt vonunk belőle, úgy az asztal lényegiségéről sem tudunk meg semmit, ha rácsapunk az öklünkkel, mert akárhogy is közelítjük meg a tárgyat, mindig viszonyban állunk. A tárgyakkal való bánásunk mindig nyelvi háttér előtt történik. A szavak pedig mondatkontextusokban közvetítenek valamilyen jelentést (Frege). Példának okáért, egy alanyt sem ismerhetünk meg önmagában, hanem csak predikátum, melléknév stb. társításával. Mellőzni kell olyan kérdéseket is, miszerint mely tulajdonságok "belsőbbek" a többinél, illetve hogy hol van a határ a dolog belső és külső viszonyai, egyáltalán a dolog és környezete között. Természetesen a dolgok már az emberiség előtt is léteztek; de számunkra a nyelvtől függetlenül nem azonosíthatók, mivel mi mindig így és úgy, nyelvünk korlátai között gondolunk rájuk. Az esszencialisták ezen a ponton a természettudományok berkeibe, főleg a részecskefizikához menekülnek segítségért, mondván, a fizika az emberin kívülre vezet. A részecskefizika viszi tovább azt a görögöktől származó csodálatot, amely valami emberin túli Mással kíván találkozni. Azt hiszik, hogy ha az elemi részecskék szemszögébe helyezzük magunkat, máris "fölülről", megszabadulván végességünktől, istenekké válva nézhetünk le a többiekre.

Csakhogy ez az istenné válás lényegében egy a sok emberi tervek közül, amelyeket a pragmatistáknak nem szabad lenézniük. Be kell látnunk, hogy akár a fizikát is lehet többféleképpen látni és értelmezni, annak ugyanúgy nincs belső természete, akár csak a 17-es számnak. Ha bizonyos személyek istenné akarnak válni, ám legyen - "az emberek azok, amivé teszik magukat" (Sartre). Persze csak akkor, ha nem száműzzük szótárunkból azokat a szavakat, amelyeket nem kívánunk használni; ha tehát a sartre-i nézet mint célok elérésére szolgáló terv nem esik egybe a mieinkkel, se nem igaz, se nem hamis, hanem vonatkozáshiányos lesz. Persze, kommunikáció elképzelhető a felek között, hiszen vannak például közös igények; de gyümölcsöző filozófiai vitára nincs esély. Ezzel mintha azt implikálnánk, hogy az emberek sosem változtatják meg központi terveiket. Pedig áttérések mindig vannak, a kérdés az, hogy spontánul, vagy érvek hatására. A platóni tan az utóbbit favorizálná. A későbbi korok nem valamiféle irracionális erőknek, hanem az "észnek" tulajdonítják ezt az aktív, és nem pedig passzív áttérést. Az antiesszencialisták viszont a nyelvre teszik át a hangsúlyt, és nem hisznek a fent említett képességben. A darwini evolúciós elmélet ugyanis inkább az emberi lény "dörzsöltségének" növekedését állítja, mintsem az "ész" mint egy hirtelen kifejlődött "alkatrész" meglétét.

A nyelv tehát nem az alany és a tárgy közé ékelődő, belső természettel rendelkező dolog, hanem eszköz, amellyel kölcsönhatásba lépünk a világgal. Csakis az ember az, aki képes a szavakat intencionális kontextusba helyezni, vagyis tárgyra irányítani annak megfelelően, ahogyan az adott tárgy szolgálhatja céljainkat - pl. A-t X-en értik, mert ez felel meg céljaiknak. Ebből következően semelyik leírás sem válik jobbá, közelibbé a többivel szemben. Ezáltal pl. a darwini evolúciót sem nevezhetjük objektíve igaz útnak; megítélése csupán attól függ, hasznos-e céljainkhoz.

Az antiesszencializmus két okból hasznos: elfogadása lehetetlenné teszi számos hagyományos filozófiai probléma megfogalmazását, és összeegyeztethető a darwinizmussal. A filozófia lemaradt Darwin mögött. Darwin után például nehéz kantiánusként gondolkodni. Nehéz mára magunkat történelmen kívüliként, a priori szintetikus igazságok tudójaként, akár noumenaként, akár fenomenaként szemlélni. Amikor Frege és mások felvetették, hogy a nyelv az, amely megkülönbözteti az embert az állattól, világosan kirajzolódott egy olyan kép, amely az állati viselkedés folytatásaként azt írja le, hogyan kezdtek el az állatok beszélni. Mindez abba az irányba mutat, hogy a kanti filozófia meghaladottá vált, és önmagunk megismerése helyett önmagunk megváltoztatásában láthatjuk a jövőbe vezető üdvözítő utat.

 

4. Etika - egyetemes kötelességek nélkül

A pragmatikusok kételkednek abban, hogy bármit is feltétlennek lehetne tekinteni. A moralitást tehát nem önmagában, hanem a körültekintéssel, a hasznossággal és az önérdekkel szembeállítva kell vizsgálni. Dewey rutinszerű és nem rutinszerű társadalmi kapcsolatokról beszél. Az emberek általában körültekintően járnak el mindennapjaikban. Ezek a megszokások vagy rutinok viszont ellentmondásos helyzetben nem érvényesülnek, ilyenek például az érdekellentétek, gazdasági feszültségek. Ekkor lép életbe egy magasabb körültekintési fokozat, a morál, amely során tudatosabb megfontolások alapján kell eljárnunk. A helyes - hasznos, de a hasznosság nem az élvezetek fokozása. Egy kantiánus számára ez vak moralitás. Tévedésük Dewey szerint abban áll, hogy hibásan elválasztják egymástól az etikai mércét és a szokásokat. Nincs tehát olyan pillanat, amelytől a gyakorlati körültekintés helyett már elméleti morál lépne működésbe. A kanti különbségtétel metafizikai ugrást állít azzal, hogy a speciálisan az emberre jellemző "ész" a morál bölcsője. Az, hogy morgás vagy ugatás helyett az ember beszél, lényeges, de csupán fokozati különbség ő és az állatok között. Az olyan előregyártott elvek, mint a kategorikus imperatívusz hiánya még nem dönt morális káoszba minket; az az igény, hogy kész szabályok szerint éljünk, Dewey szerint a félelemből született.

Annette Baier feminista filozófus Hume-ot tekinti példaképnek, többek közt azért, mert az érzelmet tekintette a morál központi elemének: a morál fejlődése az érzelmek fejlődése is egyben. Dewey egyetért velük abban, hogy a preszókratikusok bátrak voltak abban a tekintetben, hogy nem volt szükségük változatlan morális elvek keresésére. A moralitás szokás; nincs saját, a hagyományokon kívül álló objektív természete. Abban is egyetértés van, hogy a morálfilozófiáknak a személyes én mint nem viszonyszerűség és másokkal való nem-törődés mítosza, elvetendő. Ha fenntartanánk ezt a hideg, számító ént (amely énként csakis önmaga énéért cselekszik), akkor kényszerülnénk csak (ha egyáltalán akarnánk ezt) valamiféle isteni akarat vagy kategorikus imperatívusz parancsoló szava alá vetni magunkat.

Létezik hit az emberi közösség fejlődésében is; az anyai szeretet a másokkal való törődés hétköznapi, valóságos szimbóluma. Ez lehet az alapja a posztmodern társadalmak összetartásának. "Moralitás" és "kötelesség" itt nem tűnnek helyesen alkalmazható fogalmaknak. Mások éhezését látván önmagunktól is megtagadni az ételt természetellenes lenne - de se nem morális, se nem immorális. Az más eset, ha egy idegen éhező javára hajlandóak vagyunk lemondani az étel egy részéről, ez már morális cselekedet, mert kevésbé természetes, mint saját utódunk életének védése. Egy olyan világban viszont, ahol mindennapos az éhezés, kevésbé egyértelmű, mi számít természetesnek. A morális fejlődés az emberi én viszonyokba helyezett újrakonstruálása; ideája az az én, amely számára bármely emberi lény szenvedése kimondhatatlanul fájdalmas. Ennek az ideálnak a teljesülése megszüntetné a morált, ekkor valósulna meg a kanti "szent akarat".

Azzal a felfogással, miszerint szigorúan véve nincs különbség két éhező gyermek közt, legyen az egyik a mienk, a másik egy afrikai, mert érzelmeink csupán előítéletek, Dewey szerint az a probléma, hogy mivel az én határai nem egyértelműek, kevésbé jutunk előre merev határok kijelölésével. Ha magához az énhez tartozna egy "etetési ranglista", ezután ellentétbe állítanánk a kötelességet a preferenciával, akkor oda lyukadnánk ki, hogy tulajdonképp miért is legyünk erkölcsösek; ha pedig nem teszünk köztük különbséget (t. i. moralitás és önérdek közt), akkor az "emotivizmus" csapdájába esünk. A pragmatikus különbségtétel rugalmasabb, nem kíván végtelen távolságot áthidalni; úgy véli, a morál az alkalmazkodási folyamat csúcspontja, és se nem történelmi "gyermekkorunk vége", se nem az intelligencia növekedése miatt fakadó állapot; érzékenység, amely nem áll meg az országhatároknál.

Ahogyan a tudomány célja is csupán törekvés lehet minél több igazolással minél több kétely eloszlatására, úgy helyesnek vélt cselekedeteinkkel is törekedhetünk a szenvedés iránt minél nagyobb érzékenység elnyerésére. Nem tudhatjuk, mikor érünk vagy találunk célba, de a törekvéssel már igazoljuk magunkat. Az isteni nézőpontba való helyezkedés ábrándja helyett minél szélesebb körű adatokra alapozva a leghatékonyabb magyarázatokat kell elérni. A maximumot persze nem tudjuk elérni.

Az az általában vett vélekedés, hogy a feltétlen emberi jogoknak, például a Helsinki Nyilatkozat "elidegeníthetetlen" jogainak minden törvény és társadalmi célszerűség felett állónak kell lenniük, a pragmatikusok szemében ugyanolyan jelszó, mint az "Isten akaratának való engedelmesség". De az eszméket nem eredetük alapján kell diszkriminálni; a racionalista metafizikusok és Nietzsche vitája érdektelen. Állítsa fel ember - babonából, védekezésből, ahogy Nietzsche véli -, vagy származtassa Istentől, a morál ezen teóriái közül egyik sem nyom többet a latban a másiknál. Nem kell vitatkozni azon, hogy az emberi jogok mindig is, objektíve léteztek, vagy csak az utóbbi néhány száz éve jöttek létre a civilizáció társadalmi konstrukciója gyanánt. Persze az utóbbi az érvényes. A hasznosságáról szóló vita pedig egyenértékű azzal, hogy a konformitás és a kívülállók kizárását, vagy a befogadóbb szemléletet választó társadalom mellett törünk-e lándzsát.

A pragmatikusok azt is mondják, hogy fel kell hagyni az emberi lényekben lévő közös elemek filozófiai keresésével - pont hogy az embereket elválasztó dolgok lényegtelenségét kell kimutatni. Ugyanis nehéz olyan közös jellemzőket keresni, amelyek csakis az emberekre jellemzőek. Kisebb, eseti különbségekkel kezdenünk egy közösség tagjai között, majd végül őket ezer szállal egymáshoz szőni hasonlóságaik alapján.

A moralitás ne legyen az ész műve; inkább az érzelmeké legyen. Képzelőerőnk növekedéseként lássuk, és ne igazgassuk azokat az ideákhoz. Ha sikerül végrehajtanunk ezeket az "újraleírásokat", Dewey kifejezésével élve nagy lidércnyomástól szabadulhatunk meg.

 

A pragmatizmus néhány alkalmazása

 

1. A pragmatizmus banalitása és az igazságosság költészete

Thomas Grey szerint a Holmes-féle pragmatista értelmezés a jogról banális, és ebben egyet lehet érteni vele. A pragmatizmus ma már alapvető munkahipotézis az ügyvédek számára. Ronald Dworkinnak a „jogi realizmus” ellen indított csatája is, mint egyfajta kanti erkölcsi szigor, lefutottnak és elvesztettnek tekinthető.

A formalizmus gondolata – amely szerint a jogi kérdések a fogalmak közti kapcsolatok vizsgálatával válaszolhatók meg – Dworkin, Posner és Unger számára egyaránt elfogadhatatlan. Tágabb értelemben véve, a formalizmus a jogi igazolás módszere iránti elkötelezettség, amely ellentétben áll a társadalmi élet alapfogalmairól szóló, ideologikusnak, filozofikusnak nevezett lezáratlan vitákkal. Van-e formalista a jogelmélet művelői közt? Dworkin szerint a bíráknak nincs idejük lezáratlan vitákra.

A fent említett gondolkodók mind besorolhatók a pragmatista jelző alá, és ez jól jellemzi a pragmatizmus banalitását. A pragmatizmus manapság már nem annyira idegen a közgondolkodástól, mint 70 évvel ezelőtt volt. Az új pragmatisták csak két tekintetben különböznek a Dewey-féle irányzattól: egyrészt csupán nyelvről beszélnek tapasztalat, elme vagy tudat helyett, másrészt gyanakvók a „tudományos módszer” tekintetében – ez utóbbi lehet érdekes például a jogelmélet számára. A tudományos módszer mellett társadalomtudósok, valamint regényírók és politikusok is előhozakodtak már jó ötletekkel, de nem tudni, hol van ezekben a sajátságos „tudományos”.

A pragmatizmus nem esik a túlzott elméletalkotás csapdájába. Mentes továbbá az egyén tudományosságát illető szorongástól. Egy társadalomtudomány próbája az, hogy miként működik alkalmazásakor. A bírók talán nem tekintik a pragmatizmust hasznavehetőnek. A pragmatizmus csupán alapoz, a babért másnak kell learatni. Ha ennél többet akarunk, Deweyhoz kell visszatérnünk, az ő balra tekintő társadalmi próféciáihoz. A századfordulón sok szociáldemokrata osztotta ezeket az álmokat. Az új pragmatisták feladata ezen víziók aktualizálása, saját egalitárius reményeik beolvasása az ő reményeibe. Számos olyan bírósági ítélet született, amely a romantikus Dewey kedvére lettek volna, mert az óva intések – hogy ne bolygassák fel az állóvizet, hogy várjanak tapasztalatokon alapuló konszenzusok megszületéséig – helyett a bíróságok azt mondták az embereknek, vegyék észre, hogy sok olyan ember él közöttük, akik eleve ki vannak zárva minden olyan közösségből, amelynek feladata a konszenzus megteremtése. Az ismeretlenbe történő ugrás e példája nem igazolja Dworkin állításait, amelyek szerint a bírók nem látnokként viselkedtek, hanem csupán komolyan vették a jogot. Az „igazságosság költészetének” e példái arra irányítják a figyelmet, hogy tetszik, nem tetszik, a fekete gyerekek is gyerekek; tetszik, nem tetszik, a melegek is felnőtt emberek stb. Az Unger által a társadalmi élet alapfogalmairól szóló, lezáratlan vitákban a pragmatistákkal együtt bírók, ügyészek, jogászok is részt vesznek.

 

2. Pragmatizmus és jog: válasz David Lubannak

Posner egyik őszinte, nyílt írásában elmagyarázza az olvasónak, milyen dolgokért kell a bíróknak aggódniuk, ill. miféle kételyekkel kell megküzdeniük. A Posner-féle bíróknak nem kell metafizikai vagy ismeretelméleti kérdéseken rágódniuk, művelt ember ezek nélkül is be tudják tölteni pozícióikat az életben. Azonban ha szeretnek filozófiát olvasni, rossz filozófiai ízléssel bírnak, ha az alábbi kérdésekre a!-val válaszolnak:

„(1) Vajon az igaz vélekedésekre úgy kellene tekintenünk, mint (a) a valóság pontos reprezentációira, vagy mint (b) a cselekvések hasznos szabályaira?

(2) A valóság vajon (a) belső természettel bír, amit meg kell próbálnunk felfedezni, vagy (b) összes lehetséges leírása egyaránt relációs és külsődleges, abban az értelemben, hogy a különböző emberi szükségletek és érdekek kielégítése érdekében kerültek kiválasztásra?

(3) Vajon a metafizika és az ismeretelmélet hagyományos problémái (a) elkerülhetetlenül adódnak bármely reflektív, elmélkedő értelem számára, vagy (b) csupán bizonyos szociokulturális helyzetekben merülnek fel? Vajon (a) kísérletet kell-e tennünk megoldásukra, vagy (b) saját szociokulturális helyzetünk megváltoztatásával kellene azokat felosztanunk?

(4) Vajon azért gondolkodunk, mert (a) örömet lelünk (ahogy David Luban fogalmaz) »az igazságról való feszült, csendes, mégis aktív elmélkedésben, függetlenül attól, hogy fizetnek-e érte«, vagy (b) azért, hogy megoldjuk a problémákat?”

Posner válasza b!, és hiába jön rá egy kollégája erre, együttműködésükre ez a felfedezés kevéssé hat.

Vannak olyan pragmatisták, akiknek nem kell valódi emberi problémákkal foglalkozniuk. Ilyen filozófus például Searle, aki úgy viszonyul másfajta pragmatistákhoz, mint Ratzinger Hans Küng és társai számára – bíznak benne, hogy a jövő egyre kevesebb Ratzingert tartogat a számukra.

David Luban elkerülhetetlennek vél némely metafizikai vita lefolytatását olyan esetekben, ahol erkölcsi döntések indoklást követelnek. Tegyük fel, hogy a bíróság arra a kérdésre, hogy miért sérthetetlen az emberi személyiség, nem filozófiai érvet hoz válaszként, hanem a common sense-re apellál. Vagy válaszul a filozófiai igényre, Rawlstól idéz. Habermas számára az igazságosság mint méltányosság nem egyetemes, mert csupán a liberális hagyományból és a demokratikus társadalmak politikai köreiből származik. Vajon akkora különbség lenne Rawls és Habermas között, az intuíciókhoz és a hagyományhoz való közvetlen apellálás között? Nem, bár Luban más véleményen van. Vannak vallásos hívők, akikkel egyébként a való életben is közös alap található a jog terén, de akire Grey és Luban gondol, igen ritka típusa a hívőknek.

Ellentétben Lubannak a filozófia három választható koncepciójával (szellemi higiénia, a strengere Wissenschaft és Arendt Heidegger-nézete, miszerint a filozófia célja nem problémamegoldás és a progresszió), egy negyedik utat is választhatunk, és ez Deweyé, akinek az ajánlása nem esik egybe Arendt azon kísérletével, hogy megértsük a jelentését bárminek, amiről egy filozófus gondolkodik. Amin Arendt és Szókratész gondolkodik, már nem ugyanaz, mert más korban éltek. Manapság bonyolultabb dolgokról beszélünk, mint annak idején Szókratész, és nálánál sokkal jobb világkorszakban is élünk. Ráadásul nekünk rálátásunk van Szókratész korára, amely fordítva ugye nem igaz. Dewey kommunikatív észről beszél már, nem szubjektumközpontúról. Dewey elveti az autoritás és a kötelesség fogalmait, számára nem az a politika és filozófia első kérdése, hogy mi a törvényes, hanem hogy miben tudunk megegyezni? Posner, akinek véleménye nem különbözhet nagyban az amerikaiak többségének a véleményétől, beleillik Dewey gondolkodásmódjába. Ez akkor fontos különösen, amikor a korrupttá váló politikusok helyett a bírókhoz fordulunk bizalommal.

 

3. Az oktatás mint szocializáció és individualizáció

A politikai jobboldal az igazságról, a baloldal a szabadságról beszél az oktatás kapcsán. A baloldal számára a jobboldal igazsága elavult, felszámolandó konvenció. A jobboldal az észre apellál az igazság mellett, és azt mondja, ez utóbbiból következik a szabadság. A baloldal elutasítja e platóni képet. Amikor a jobboldal a szenvedélyek legyőzéséről beszél, a baloldal az ösztönök elfojtásáról. A jobboldal számára a civilizálás a baloldal számára az éntől való elidegenítés. A különbség a két oldal felfogása közt abban mutatkozik meg, hogy más-más választ adnak arra a kérdésre, miszerint a jelen társadalma mennyire van összhangban a természettel.

A konzervatívok az észről beszélnek, az alapvető igazságok feltárását várják el az oktatástól, a radikálisok ezzel szemben csupán a hatalom beszédmódját látják ebben. Mivel a jobboldal az alsó- és középfokú oktatásra koncentrál, amely által az oktatók kevésbé távolodnak el a helyi konszenzusoktól, a baloldal pedig a szakképzésben van túlsúlyban, a tehetősebb családból érkező 18-19 éves diákokat balra „lökdösik” a főiskolákon és egyetemeken, hogy tudatosuljon bennük az alternatívák választásának lehetősége. A politikai csatározások közepette azonban gyakran elfelejtődik, hogy az oktatás nem egy 5 éves kortól 22 éves korig terjedő egyenes vonalú folyamat, ráadásul két folyamatból tevődik össze – a szocializációból és az individualizációból.

A konzervatívok tévednek, amikor egyfajta igazságkövető észt feltételeznek; a radikálisok is beleesnek ebben a csapdába, amikor úgy vélik, van egy igazi én, amely a társadalmi nyomás megszűnésének hatására a felszínre kerülhet. Egyetértek Hirschhel abban, hogy ma a középfokú oktatás nem ad olyan képzést, amely lehetővé tenné a tanulók számára, hogy egy demokrácia állampolgáraiként létezzenek. A szakmai felsőoktatásra hárul a feladat, hogy megtanítsák az egyénnek az önátformálás és önteremtés képességét. Ha törődünk a szabadsággal, véli Dewey, az igazság törődik önmagával. Ha megszabadulunk a kötöttségektől, nem csupán önmagunkra találunk, hanem az igazságra is. Az igazságot garantáló szabadság a burzsoá demokrácia szabadsága. Dewey emellett egyáltalán nem próbálja meg igazolni a demokráciát. A demokrácia kísérlet – a növekedés pedig maga a morális cél. A növekedés kritériumai helyett a deweyánusok utópiákkal jönnek elő.

Dewey azonban tévedett abban, hogy az iskolákat semmi sem fogja megállítani a tudás felhalmozásában és terjesztésében. De nem láthatta előre a modern oktatáspolitika, a tömegmédia és a pénzsóvár társadalmi rétegek tevékenységét. Dewey csupán azt szerette volna, ha a jövő generációi büszkék lennének hovatartozásukra, az elődök által elért sikerekre, ám ahogy Hirsch megjegyzi, körültekintő tudás hiányában erre senki sem lesz képes. Ha Hirsch utópiája valósággá válna, a főiskolák végre eredményesen végezhetnék dolgukat: a specializált szakoktatást és az önteremtésre való hajlam növelését. A valóságban azonban számos olyan dolgot kell a 19 éves újonc hallgatóik fejébe verniük, amelyet még középiskolás korukban kellett volna elsajátítaniuk. A remény és az emberi szabadság eszményeibe vetett hitet, példának okáért, nagyobb sikerrel taníthatnák meg a diákokkal, ha a tanár-diák kapcsolat nincs a minimálisra szorítva.

 

4. A humanista értelmiségi: tizenegy tézis

1. Ne éljen bennünk az a kényszeres vágy, hogy a bölcsésztanszékeket elkülönítsük az egyetem többi részétől, hanem inkább fedezzük fel minden tanszéken a „humanista értelmiségieket”.

2. Ők azok az emberek, akik inkább a diákjaikat szeretnék felkavarni a tudás puszta közvetítése helyett.

3. Szerepük tehát, hogy felrázzák a diákokat, és gondolkodásra serkentsék saját magukkal és társadalmukkal kapcsolatban.

4. Ezt a funkciót nyilvánosan ritkán hangoztatjuk.

5. A humanista értelmiségieket gyakran éri a vád, miszerint óráikat átpolitizálják.

6. Gyakran elvárják azokat a „rituális zajokat” tőlünk, amelyeket platonista, esszencialista, historizáló voltuk miatt avíttnak tekintünk.

7. A privát küldetés és a kikényszerített publikus retorika közti feszültséget könnyen lehet a humanista értelmiségi ellen fordítani. Az „eretnekvadászok” meg is teszik.

8. Az eretnekvadászok egyik sebezhető célpontja a „nietzscheizált baloldal”, amely azt mondja az országnak, hogy a velejéig romlott, megbízhatatlan, imperialista ország.

9. Ez a baloldal túlfilozofált és önelégült, éles ellentéte az ugyancsak önelégült és túlfilozofált straussiánusoknak.

10. Egy aktuális ütközet a két oldal között a kötelező olvasmánylista megállapításával kapcsolatos. Az utóbbiak szerint a belső érték, míg az előzők szerint a méltányosság (a nőkkel, a feketékkel stb.) a kritérium. Valójában az lenne a jó, ha mindkét szükséglet közti finom egyensúlyt meg sikerülne őrizni.

11. Amire a humanióráknak szüksége van, az az akadémiai szabadság, a változás és a kezelhetetlenség fenntartása.

Szólj hozzá!

Címkék: politika filozófia

A bejegyzés trackback címe:

https://kotelezok.blog.hu/api/trackback/id/tr502347419

Kommentek:

A hozzászólások a vonatkozó jogszabályok  értelmében felhasználói tartalomnak minősülnek, értük a szolgáltatás technikai  üzemeltetője semmilyen felelősséget nem vállal, azokat nem ellenőrzi. Kifogás esetén forduljon a blog szerkesztőjéhez. Részletek a  Felhasználási feltételekben és az adatvédelmi tájékoztatóban.

Nincsenek hozzászólások.