2010.10.27.
14:01

Írta: somogyig

Kalandozások a politikában (3. rész)

4. Rorty, filozófia és politika

Azok az értelmiségiek, akik az Egyesült Államokban a filozófia vagy esetleg az irodalmi katedra mellett a politikai közéletben is részt kívántak venni, választhattak jobb- és baloldal között, vagyis lényegében aközött, hogy a republikánusok vagy a demokraták szekértolói lesznek-e. Az írók, irodalmárok körében különösképp a II. Világháború után dívott a marxista hagyomány követése. John Reednek például a Szovjetunió magát a jövőt jelentette. Azonosulva a keleti tömb „anyaországának” politikájával, a kommunista-barát értelmiségiek műveikben aláásták az amerikai demokrácia és általában a kapitalizmus vívmányait, és megkérdőjelezték az amerikai értékeket és sötét disztópiákban beszéltek társadalmuk jövőjéről.[1] Sztálin koncepciós perei és a szovjet munkatáborok napvilágra kerülése azonban majdhogynem egyet jelentett a kommunizmusból való kiábrándulással. Az igazsághoz hozzátartozik, hogy az európai értelmiségieknek a hitleri nemzetiszocializmus elől az Egyesült Államokba történő emigrációhulláma (Leo Strauss, Thomas Mann, Hannah Arendt, Albert Einstein vagy a Frankfurti Iskola legjava) antifasiszta eszmék importjával járt, amelyet akkoriban könnyen összhangba lehetett hozni a baloldalisággal és a marxizmussal. Később a Freud vagy Marx hagyatékából kirajzó szellemi áramlatot a modernizmus érája váltotta fel. Az amerikai kommunisták mellett politikai tényezőnek számított a fabiánusok köre is, amely egyrészt ugyanúgy szimpatizált a Szovjetunióval, mint más baloldaliak, ám másrészt úgy vélte, az osztály nélküli társadalmat békésebb úton kell megvalósítani. A fabiánusok követői közt ott találjuk John Deweyt is. Tulajdonképp ugyanolyan idiotizmus és szemellenzős politika jellemezte őket, mint a többi utópistát.

Az ötvenes évek McCarthy-féle kommunista-ellenes boszorkányüldözései nem csak a baloldali gondolkodókat sodorták megalázó helyzetbe. Malcolm Cowley szerint az ideológiai viták szűkülő tere és az értelmiségnek az egyetemi tanszékek felé tartó „migrációja” a rendszer értelmiség-ellenes politikájának ellenére új, termékeny korszakot nyithatott.[2] Ami tehát a kommunista eszméktől való elfordulás után megmaradt, az a nemzeti öntudattal meghintett éles társadalomkritikában és a hidegháborús paranoia megörökítésében öltött testet. A háborús történeteket (így például Kurt Vonnegut Az ötös számú vágóhídját, Norman Mailer Meztelenek és holtakját), illetve a hidegháború apokaliptikus vízióit vitték, mint a cukrot. Az olyan regények, mint Joseph Hellernek A 22-es csapdája vagy Ken Keseynek a Száll a kakukk fészkére azt igazolták, hogy az írók olykor jobban szoronganak saját államuk bürokráciájától és hadigépezetétől, mint a szovjetektől vagy a japánoktól. És ott van Vonnegut Börtöntölteléke, amely komor képet fest az USA kormányának korrupt, aljas világáról. Ruland és Bradbury arra is rámutat, hogy a kor amerikai íróit nagyban befolyásolta az európai egzisztencialista irányzat, a már tárgyalt sartre-i és camus-i ateista életfilozófia. Ahogy W. H. Auden megfogalmazta, ez az időszak a szorongás korszaka volt.[3]

Friedrich Hayek az Út a szolgasághoz című könyvének az Egyesült Államokban megjelent változatához írt előszavában azt állítja, a liberalizmus amerikai értelmezése nagyban eltér a fogalom eredeti, a XIX. századbeli Angliában kialakult jelentésétől. Az USÁ-ban a liberalizmust a baloldali mozgalmak álcaként használták fel, ezáltal számos liberális konzervatívként kezdte önmagát jellemezni.[4] Manapság a Demokratákat a politikai baloldallal és a liberalizmussal, a Republikánusokat pedig a jobboldallal és a konzervativizmussal azonosítják, holott ez eléggé sematikus képet nyújt a kétpólusú amerikai politika jellegéről.

 

4.1 Pragmatizmus és neopragmatizmus

Rortyt számos kollégája és kortárs filozófus tekinti a filozófia „dekonstruktőrének” és anti-filozófus filozófusnak. Habár igen nagy népszerűségre tett szert tanaival, amelyekkel még a „fiatalok megrontója” címet is kiérdemelte, a filozófusok általában gyanakvással és szkeptikusan viszonyulnak hozzá.[5] Már maga a pragmatizmus, amely nem is találhatott volna az Egyesült Államoknál jobb táptalajt magának (noha egyértelmű genealógiai kapcsolat húzható Nietzsche és a pragmatikusok közé), számos transzcendens gondolkodó, köztük Julien Benda számára tűnik egyfajta modern szofisztikának. A pragmatikusok a modern kor Kalliklészei, írja.[6] Benda támadja azokat a filozófiákat, amelyek számára az értelmi tevékenység csak akkor becsületre méltó, ha gyakorlati („tudni annyi, mint alkalmazkodni”), és amelyek számára „a független igazság iránti fogékonyság meglehetősen megvetésre méltó szellemi életforma”.[7] Jürgen Habermas szerint Rorty filozófiája „fel akar minden filozófiát számolni, inkább egy csalódott, nominalista ösztönzésű metafizikus melankóliája, semmint egy felvilágosodott analitikus önkritikája, aki a nyelvi fordulatot pragmatikusan végig akarja vinni.”[8]

Ahelyett, hogy a pragmatista irányzat részletes kifejtésébe bonyolódnánk[9], vázoljuk fel nagy vonalakban inkább a klasszikus pragmatizmus és a rorty-i neopragmatizmus különbségeit!

„Az új pragmatisták csak két tekintetben különböznek a régiektől. […] Az első az, hogy mi, új pragmatisták nyelvről beszélünk a tapasztalat, az elme vagy a tudat helyett, mely kifejezéseket a régi pragmatisták használtak. A második különbség pedig az, hogy mi mindannyian olvastuk Kuhnt, Hansont, Toulmint és Feyerabendet, és ennélfogva gyanakvóvá váltunk a »tudományos módszer« kifejezéssel szemben.”[10]

A Nietzsche utáni kontinentális filozófiai tradíció (Heidegger, Sartre, Derrida és Foucault) és az amerikai pragmatista irányzatok (James, Dewey, Kuhn, Quine) elvetnek mindenféle platóni eredetű metafizikát és a lételméletek szubjektum-objektum dualitását. A különbség abban áll, hogy az európaiak éles distinkciót tesznek filozófus és empirikus tudós között (például a diltheyánus Geisteswissenschaft / Naturwissenschaft dichotómiával), az amerikaiak viszont összekötik egymással a filozófiát, a tudományt és a politikát. Az európaiak új módszerek után kutatnak (pl. Heidegger fundamentálontológiája), míg a pragmatisták kevésbé törődnek effajta „módszerek” bevezetésével – mind mondják, a filozófia is csupán a problémamegoldás egyik módja. Hogy sokan eredménytelennek, egy helyben toporgásnak tekintik a filozófiát, annak az a legfőbb oka a pragmatisták szemében, hogy az eddigi filozófiai tradíciók az általuk felvetett problémákat találtként kezelték, holott inkább konstruálták őket. Mivel a talált és létrehozott dichotómia is a régebbi irányzatok szótárához tartozik, ezért a problémát pragmatista nyelven úgy fogalmazhatjuk meg, hogy az említett tradíciók szótárai már nem hasznosak többé. Új szótárra van tehát szükség.[11] Mire alapozódik az új szótár? Az amerikai filozófia kusza „metafizikája” az európai „jelenlét” metafizikájának meghaladása – demokráciája az európai Szellem (Hegel) továbbfejlődése, az egyenlőtlenségre alapozott szokásokhoz való ragaszkodás feladása. Dewey szerint a filozófiai megőrzés konzervativizmusa helyett a jövőre, a változásra kell átállnunk. Így a filozófia már nem megismeréssé lesz, valósága nem csupán választáson alapul.[12]

A fent említett „nyelvi fordulat” utáni nyelvjátékok minden tudást, minden diskurzust a nyelv horizontján belülre vonzanak. A Frege utáni „nyelvben való gondolkodás a nyelvben való gondolkodásról” metafizikája egyenlőségjelet tesz a gondolkodás és a nyelv közé. Már nem csak a kognitív apparátusainkat kell megfigyelés tárgyává tennünk, hanem a nyelvet is, mivel minden gondolatunk a nyelvben formálódik. Tudásunk emiatt szükségszerűen nyelvi, a tudatnak nem létezik nyelv előtti állapota.

A klasszikus és az új pragmatizmus közti második említett törésvonal a „tudományos módszer” létezésének elvetését jelenti. Rorty konzekvensen követi Kuhn és Feyerabend gondolkodását, amely szerint mára megkérdőjeleződött a „módszer” megalapozásának kívánalma. Nem hangsúlyos már az igazolás és az igazság kapcsolatának feltérképezése, a különböző vélekedések amúgy is más-más módon nyilatkoznak ezekben a kérdésekben: más-más módon igazolják a hallgatóság előtt saját álláspontjukat, ez alól a természettudomány képviselői sem vonhatják ki magukat.

Az igazság Rortynál tehát nem ismeretelméleti fogalom, ebből következően nincs feltérképezhető kapcsolat az igazolás és az igazság között. Vélekedéseink többsége „bejön”. Az olyan vélekedések, amelyeket kipróbáltunk, de nem tudtunk használni, feltehetőleg hamisak, és kihullnak a többi, eredményes vélekedések közül, ezek után maximum rögeszmeként tarthatjuk őket számon.[13]

 

4.2 Rorty liberalizmusa, baloldalisága és liberális utópiája

Amint az önéletrajzi esszéjéből kiderül, Rorty gyermekkorában – nem csupán a szülői szocializáció hatására – meg volt győződve arról, hogy minden rendes embernek szocialistának kell lennie. Azt írja önéletrajzában, hogy akkoriban úgy gondolta, hogy minden megjavul, ha sikerül legyőzni a kapitalizmust.[14] A trockista-marxista ideológiával való szimpatizálásának a végét jelentette az analitikus filozófia tanulmányozása, később a heideggeri és a derridai filozófia felfedezése; pragmatista filozófiájának kialakításával végleg leszámolt azzal, hogy követni próbálja azt a platóni víziót, amely Rorty szerint két teljesen különböző világot – a „van” és a „kell” világát – kíván egyesíteni.

Rorty szerint a szocialisták „a maguk idejében a legtisztességesebb, a leghűebb és a legnagyszerűbb emberek”[15] voltak. A szocialisták dicsőítésére, persze, olyan nagy gondolkodók is vetemedtek, mint Camus vagy Sartre, de ők bele is buktak, és velük együtt maga a szocializmus is elbukott (noha úgy tűnik, ez az esemény számos amerikai baloldali történelemkönyvéből mintha kimaradt volna).

Az immár neopragmatista Rorty által preferált államforma a demokrácia, de nem egy megalapozott, tehát objektív, emberen túli igazságon vagy törvényszerűségen nyugvó demokrácia, hanem amely a közösség konszenzusának az eredménye.[16]

Rorty egyik könyvének előszavában azt írja, publikációinak többsége ama kísérleteiből tevődik össze, hogy szociális reményeit – „egy globális, kozmopolita, demokratikus, egalitárius, osztály- és kasztnélküli társadalom” iránti reményeit – egybefűzze a platonizmussal szembeni antagonizmusával.”[17] „A John Dewey által kifejtett formában a pragmatizmus a politikai liberalizmus szükségleteire szabott filozófia, olyan kifejezési mód, amelyben a politikai liberalizmus jó színben tűnik fel a filozofikus hajlamú emberek számára.” – írja másutt.[18] Nem egyszerűen arról van tehát szó, hogy a baloldali, liberálisnak mondott politikai tömb filozófiájára, programjára nézve közös elemeket fedezhetünk fel egy kortárs filozófiai iskoláéval; nem vonható le az a sematikus megállapítás, hogy a demokraták világnézete „passzol” a Dewey- és a Rorty-féle filozófiához, tegyük fel, a vallás vagy az egalitarizmus bizonyos kérdéseiben, hiszen nyíltan és bevallottan törekszik egyrészt kompatibilitásra a baloldali liberalizmussal, másrészt e politikai világnézet gyermekének tekinti magát, aki egyszersmind a kiszolgálója is. A rorty-i pragmatizmus ezért nem politikai filozófia, hanem politizáló filozófia, amely úgy látja jónak és természetesnek, ha maga a filozófia és a filozófus elkötelezi magát a politikának és segít a liberális demokráciának önmaga kiteljesedésében.

Míg a gazdagabb jövő Marxnál a kommunizmus utópiája, Deweynál a szebb jövő irányát Amerika jelölte ki. A választás a két alternatíva közt egyértelművé válik, ha végre szembenézünk azzal, hogy Marx „tudományossága” időközben már elévült.[19] Rorty konzekvensen folytatja Dewey azon törekvését is, amellyel új történetet sző az egyetemes történelemről – „olyan fejlődéstörténetet, amely szerint a liberális demokráciákon belüli társadalmi reformért folytatott mai mozgalmak a feudalizmus megdöntéséhez és a rabszolgaság eltörléséhez hasonlóan ugyanannak az átfogó mozgásnak a részei. Egy olyan történelmi narratívát ajánl, amelyben az amerikai demokrácia a Nyugat legjobb vonásainak megtestesítője [kiem. tőlem – S. G.], miközben gúnyt űz abból, amit Jean-François Lyotard A posztmodern állapot c. munkájában »metanarratíváknak« nevezett.”[20]

E fejlődéstörténet útjában áll az egész, Rorty szerint a platonizmus dualitásán alapuló nyugati filozófia: „az a szótár, amely e tradicionális distinkciók (pl. látszat–valóság, vagy abszolút–relatív) köré koncentrálódik, szociális reményeink akadályává vált.”[21] Mára a filozófusok nem csupán az örökkévaló megismerésének a reményét adták fel; a megkerülhetetlen és változtathatatlan igazság álláspontjának elvetésével figyelmük a jövő felé irányult. Rorty úgy gondolja, az elmélkedés elsőbbségét így a cselekvés előtérbe helyezésével kell felváltanunk: ahogyan a politikusoknak és az ügyvédeknek, a filozófusoknak is konkrét problémákat kell megoldaniuk, felismervén, hogy mindez az emberiség haladásának a záloga.[22]

Rorty pragmatizmusa tehát alapvetően gyakorlatorientált elmélet. E deweyánus felfogás szerint a filozófiát már nem foghatjuk fel autonóm tevékenységként, inkább Locke álláspontjára kell helyezkedni, aki szerint a filozófiának a segédmunkás szerepe jutott: „eltakarítja a múlt szemetét, hogy helyet csináljon a jövő építkezéseihez”. Mivel nem kell megőrizni a filozófiát a maga autonómiájában, azért sem kell többé aggódni, hogy a filozófiai kérdések összekeverednek politikai vagy gazdasági kérdésekkel. Fel kell tehát hagyni a deprofesszionalizáció és a szakma tisztasága körüli aggodalmainkkal.[23] De tényleg fel kell hagynunk vele?

A neopragmatikus episztemológiában és társadalomelméletben közös pontokat fogalmazhatunk meg: kijelentéseinket nem valami nem emberi, vagyis a világ teszi igazzá – hogy bármiféle igazságértékkel bírjanak, a világ mellett egy emberi közösséggel is kapcsolatban kell lennünk. Az igazság és az objektivitás keresését a konszenzus keresésével kell felváltanunk; a konszenzus iránti igény pedig a demokratikus társadalmak sajátja. Ebben az értelemben minden demokratikus társadalom dialogikus közösségként definiálható. A párbeszéd- és megértésorientált demokrácia akkor a leghatékonyabb, ha tagjai minden embert a dialógus potenciális résztvevőjének tekintenek. Amit eddig objektívnek hívtak, az a dialógus által biztosított esélyegyenlőségi társadalomban interszubjektivitást fog jelenteni.

Rorty, aki önmagát Nietzsche perspektivizmusának az örökösének tartja, átveszi a foucault-i, általa ironikusnak nevezett igazságelméletet és számos más posztmodern gondolkodó, köztük Derrida szemléletmódját is. A filozófiatörténet e gondolkodókat általában relativistáknak nevezi. Rortyt is lépten-nyomon a relativizmus vádja éri, és nagyon jól tudja, hogy nem eshet bele a relativizmus csapdájába; el kell utasítania mindenféle ezirányú kritikát, mivel „a relativizmus önmagát cáfolja”.[24] Azt ajánlja, hogy a relativizmust, ahogyan a posztmodernt is, ki kell hagynunk a szótárunkból. A „posztmodernt” általában a metanarratívákkal szembeni bizalmatlanság és a modern iránt érzett erős ellenszenv jellemzi. Ámde, ahogyan Habermas fogalmaz, a metanarratívák leleplezésének akkor van csak értelme, ha „az összes ésszerű standard felbomlásának magyarázatára legalább egy standardot megőrzünk”[25]. Avagy: a posztmodern mégiscsak elfogad egy metanarratívát: hogy nincsenek metanarratívák. Így vagy paradoxon lép fel, vagy csupán arról van szó, hogy a posztmodern ellen-metanarratívát gyárt a modern saját metanarratíváival szemben. Rorty számára ez helytelen értelmezés: „a posztmodernizmust relativizmussal vádolni azt jelenti, hogy megpróbálnak metanarratívát adni a posztmodern személyek számára.”[26] Miközben tehát a kontinentális, metafizikai tradícióval rendelkező filozófiát a maga saját, elévült szótárával operálónak tartja, azt is hangsúlyozza, hogy az efféle szótár alapján megfogalmazódó kritikákat nem kell komolyan vennie, mert nem az ő szótára „nyelvén” szólnak. A régi szótárak nem mindig voltak egyeduralkodók, egymás mellett is léteztek, és noha számos nagy filozófus kialakította saját szótárát, mégsem vált lehetetlenné a köztük lévő polémia, mégpedig azért nem, mert volt egy közös alap, amelyhez „visszafutva” egymáshoz mérni, pozícionálni tudták a filozófiai világnézeteket. Természetesen, az olyan kifejezésekhez fűzött jelentések, mint a szubsztancia vagy az idea, folyamatosan változtak az évszázadok során, pontosan amiatt, mert a filozófusok reflektáltak egymás írásaira, példának okáért bírálták egymást az adott fogalomhoz fűzött meghatározásaikért.

Rorty ezt az igenis gyümölcsöző diskurzust akarja kihajítani az ablakon, amikor egyrészt azt állítja, hogy ő nem hajlandó tovább játszadozni a nyugati filozófiai tradíció fogalmaival, másrészt hogy a filozófiáját ért bírálatokat egészen egyszerűen figyelmen kívül hagyja, mondván, a bírálat olyan fogalmakra van alapozva, amelyek nem szerepelnek az ő szótárában. Rorty úgy véli, az effajta bírálatokkal nem kell foglalkoznia.

Vannak bizonyos kifejezések, amelyek nem „filozófiai iskola”-függőek, de még nem is csupán csak a filozófusok számára bírnak jelentéssel. Egy ilyen kifejezés a relativitás fogalma is. Mindezekből az következik, hogy Rorty csak saját szótárából kiindulva mondhatja, hogy más szótára rosszabb, mert másképp performatív önellentmondásba kerülne: „külső” nézőpontból, abszolút pozícióból nem vetheti össze egymással a szótárakat, hiszen nincs erre lehetősége. Ha pedig csak egy relatív nézőpont marad számára, akkor mi alapján tesz mégis ilyen kijelentéseket? A „szótárakat” akár a „paradigmákkal” is helyettesíthetjük, rávilágítva arra, hogy Thomas Kuhn is hasonló dilemmába bonyolódik A tudományos forradalmak szerkezete című könyvében.

Ahhoz, hogy Rorty kimásszon e csapdából, kínálkozik egy út: egy abszolút gondolat megfogalmazása, amely köré gyűjtve ki tudja fejteni filozófiai álláspontját. Neopragmatizmus azonban, metafizika-ellenes és antifundacionalista, tagad mindenféle megalapozást és esetlegességet hirdet. Rorty „abszolútuma” a jövőben létrejövő (?) liberális demokrácia utópiája, amelynek természetesen az Egyesült Államok a mintapéldánya – Rorty úgy véli, ez az ország a legalkalmasabb arra, hogy utat nyisson a fejlődő demokráciák kibontakozásához.[27] Álma egy olyan rendszer (akár világállam), amely örökli az USA államberendezkedését, civilizációs és kulturális (ha e két fogalom nem egy és ugyanaz) jellegét. De mivel az abszolútum megalapozás-jellegű, Rortynak ezt a jelleget el kell távolítania a liberális demokrácia fogalmából. Eddig azt hihettük, Rorty mindent en bloc esetlegesnek tart, most viszont kiderül, hogy saját makacs ragaszkodása álmaihoz egyedüliként és egyetlenként felülemelkedik az esetlegességen.

Lett légyen posztmodern filozófus vagy sem, Rortynak a liberális utópiáját magától a posztmoderntől is meg kell védenie. Mint tudjuk, a posztmodern támad mindenféle metanarratívát, mert úgy véli, e „nagy mesék” ideje végérvényesen lejárt. A tudomány azon ígérete, hogy az emberiség minden gondját meg tudja oldani, például tipikus meta-narratívának tekinthető. A nagy elbeszélések közé – ha már az emberiség boldogításáról van szó – olyan eszméket is be kell, hogy soroljunk, mint a marxizmus vagy – és itt válik kellemetlenné a dolog – a liberális demokrácia.[28] Rorty nem érez egy csepp kognitív disszonanciát sem, amikor egyszerre állítja, hogy vélekedéseink esetlegesek, és hogy a liberális demokrácia a lehető legjobb államforma. Ezen állítása, amely nem esetlegességet hirdet, mint láttuk, puszta makacs ragaszkodás. Azt is mondhatnánk, hit. Az egyik oldalon ott áll episztemológiai megalapozás-ellenessége a maga „bármi elmegy” szisztémájával, a másik oldalon pedig határozott és megcáfolhatatlan véleménye – amely, így kontrasztba állítva, eléggé érdekes eljárás egy filozófus részéről, de tény, hogy Rortynál e kettő összefügg.[29]

Rortynak az a szándéka, hogy meggyőzze olvasóit arról, hogy higgyenek a demokráciában, miközben elutasítja már a lehetőségét is annak, hogy képes legyen bizonyítani az álláspontját. A liberális demokrácia mint eszmény szerinte nem szorul megalapozásra.[30] Ami viszont nincs megalapozva, az megalapozatlan a szó mindkét értelmi árnyalatában: egyrészről nincs (filozófiai) érv mellette, másrészről légből kapott. Vélemény csupán, doxa. Rorty próbálkozása Bragues számára kudarcot vall: miközben azzal próbálkozik, hogy mindenképpen megalapozás-mentes maradjon, a túlszofisztikálás irányába fordul, és elpártol az ésszerűségtől és a tárgyilagosságtól. Megalapozás-ellenessége egy olyan átpolitizált filozófia megteremtésének irányába mutat, amely egy adott párttal (kettőt találhatunk, melyikkel) való szimpatizálás szintjére süllyed le. Olyan irány ez, amely elutasítja az egyre növekvő számú, a részben megalapozott emberi természet elméletét megerősítő bizonyítékait, és túlságosan nagy bizalmat vet a szociáldemokrata gazdaságba, miközben hiábavalóan próbálja nemessé tenni azt az önfelmorzsolódást, amelynek a meghaladását az önteremtés túlfűtött fogalmának címszava alatt a liberális demokrácia szerinte szükségszerűen elősegíti.[31]

 

4.3 I. exkurzus: az „igazság” de(kon)strukciója

Rorty neopragmatista filozófiájának „magva” (noha ő elveti azt az álláspontot, amely szerint a dolgok rendelkeznek belső természettel) annyiban rokon Nietzsche perspektiviz-musával, hogy tulajdonképpen a német filozófus „pofátlan kérdéseit”[32] fogalmazza meg újra.

„(1) Vajon az igaz vélekedésekre úgy kellene tekintenünk, mint (a) a valóság pontos reprezentációira, vagy mint (b) a cselekvések hasznos szabályaira?
(2) A valóság vajon (a) belső természettel bír, amit meg kell próbálnunk felfedezni, vagy (b) összes lehetséges leírása egyaránt relációs és külsődleges, abban az értelemben, hogy a különböző emberi szükségletek és érdekek kielégítése érdekében kerültek kiválasztásra?
(3) Vajon a metafizika és az ismeretelmélet hagyományos problémái (a) elkerülhetetlenül adódnak bármely reflektív, elmélkedő értelem számára, vagy (b) csupán bizonyos szociokulturális helyzetekben merülnek fel? Vajon (a) kísérletet kell-e tennünk megoldásukra, vagy (b) saját szociokulturális helyzetünk megváltoztatásával kellene azokat felosztanunk?
(4) Vajon azért gondolkodunk, mert (a) örömet lelünk (…) »az igazságról való feszült, csendes, mégis aktív elmélkedésben, függetlenül attól, hogy fizetnek-e érte«, vagy (b) azért, hogy megoldjuk a problémákat?”[33]

Rorty számára a helyes válasz minden esetben: b. Mind az öt kérdés választás elé állít bennünket: vagy a, vagy b. (Habár, reflektálva a (4)-re, miért ne lehetne a filozófus csendes, aktív elmélkedése hasznos?) A szembenállás valójában a kontinentális metafizikai tradíció és a neopragmatizmus között áll fenn. Mert ha filozofálunk, sugallja Rorty, választanunk kell a két út között. Nem tagadhatjuk Isten létét és nem eredeztethetjük a morált Istentől egyszerre. Nem beszélhetünk az ember nembeli tulajdonságairól, miközben etnocentrizmusunk azt mondatja velünk, az egyik kultúra jobb, mint a másik. Hogy mégis melyik alternatívát válasszuk, nem válik kétségessé, amikor Rorty azt mondja, a-val a rossz filozófiai ízléssel rendelkező egyén válaszol. Az a válaszok rossz válaszok.[34]

A klasszikus episztemológia felszámolásának kísérletét Rorty az episztemológia egyfajta újraleírásával hajtja végre. Az igazság korrespondencia-elméletének elvetése a pán-relacionizmus és az alany-tárgy megkülönböztetés eltörlése alapján azt a kérdést veti fel, hogy ha nem képzelhető el korrespondencia a tudat és a tárgy között (mivel e kettő nem választható szét), akkor hogyan lehetséges a megismerés? Úgy, hogy a dolgokban lévő lényegiséget a dolgok közötti relációkkal váltja fel. Továbbá: ahogyan a dolgoknak, az embernek sincs belső lényegi természete. Hűen a darwini evolúciós elmélethez, az emberben nincs semmiféle transzcendens elem, amely megkülönböztetné őt az állatoktól. Az ember nem tételezheti magát a phüzisszel szemben, mert önmaga is természeti lény, aki bizonyos képességeket, köztük a nyelvet azért fejlesztette ki, hogy elősegítse önnön túlélését.

Rorty azon állítása, hogy nincs objektív igazság, akkor igaz, ha interszubjektív módon a többség igazat ad neki. Ezzel rögtön két problémánk van: egyrészt egyáltalán nem biztos, hogy a többségi akaratnak kell érvényesülnie. Másrészt, ha azok az érvek, amelyek bizonyítás-, ill. deduktívjellegűek, túlnan esnek a valóság Rorty által meghúzott határán, mi alapján győzheti meg valaki a többieket a maga igazáról? Bragues válasza erre: retorikával, mégpedig egy ügyes üzletember hatékony rábeszélő-technikáival felvértezett retorikával, hűen az ókor nagy szofistáihoz.[35] Függetlenül attól, hogy igaza van-e, vagy sem, a „több lúd disznót győz” taktikával, populizmussal és demagógiával mindent el lehet érni. A politikai pragmatizmus ebből a szempontból hihetetlenül hatékony, és betekintve az amerikai politikába rájöhetünk, sikere abban áll, hogy rendkívül jól elegyíti a machiavellizmust és a pszichológiát.

 

4.4 II. exkurzus: Nietzsche és a pragmatizmus

A pragmatisták sok tekintetben vélik Nietzschét szellemi elődüknek. Nietzsche azon gondolatai, amelyeknek Rorty örököseként tartja magát, csupán az általa (t. i. Nietzsche által) nihilizmusnak nevezett katasztrófa-előérzet bizonyos aspektusai. „Mit jelent a nihilizmus?” – teszi fel a kérdést Nietzsche A hatalom akarásában. „Azt, hogy a legfelső értékek elértéktelenednek. Hiányzik a cél; hiányzik a válasz a »Miért« kérdésre.”[36] Nietzsche utópiája, az emberfeletti ember megszületése, alapjaiban mond ellent az egyenlőség- és haszonelvű filozófiának. Tudjuk, hogy Nietzsche nem volt sem szocialista, sem liberális. A liberalizmusra, ahogyan Heidegger azt Nietzsche-tanulmányában elővezeti, mint nihilizmusra tekintett. Ráadásul, a szocializmus és a liberalizmus, állapította meg Nietzsche bölcsen, egymás számára tűz és víz.[37]

A kereszténység, a nép platonizmusa, ugyanúgy, mint a liberalizmus, a semmit próbálja megragadni. Eszméi nincsenek köszönőviszonyban a léttel, mert ahol tárgyát létezni véli, valójában semmi sincs. Emellett a liberális állam polgárai „mell nélküli emberek”: kicsinyesek, nyárspolgári szemléletű ressentiment-ok, erkölcsileg és szellemileg tunyák. Amikor Nietzsche arról ír, hogy az igazságok csupán előítéleteink és céljaink alapján meghatározott eszközök érdekeink érvényesítésére, az „igazságra” itt a hatalom akarásának (Wille zur Macht) mint metafizikai fundamentumnak a funkciójára tekint. Már itt látszik, mennyire nincs szükségszerűségi kapcsolat a liberalizmus és a pragmatizmus között. Mindezt átgondolva egy fokkal jobban értelmezhetővé válik a következő passzus is, amely A vidám tudományban olvasható: „… pontosan annyit »tudunk« (vagy hiszünk vagy képzelünk el), amennyi az embercsorda, a faj érdekében hasznos lehet: és amit itt »hasznosságnak« nevezünk, az végső soron maga is hit vagy képzelődés csupán, sőt talán pontosan az a végzetes ostobaság, amelytől egyszer majd tönkremegyünk (kiem. tőlem – S. G.).[38]”

 


[1] Ruland, Richard Bradbury, Malcolm (1997): Az amerikai irodalom története. Corvina Kiadó, Budapest. 297. o.

[2] Ruland – Bradbury (1997), 339. o.

[3] Ruland – Bradbury (1997), 340. o.

[4] Hayek, Friedrich A. (1991): Út a szolgasághoz. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest. X. o.

[5] Stanford Encyclopedia of Philosophy. Online: http://plato.stanford.edu/entries/rorty. Letöltve: 2008. október 19.

[6] Benda, Julien (1997), 226. o.

[7] Benda, Julien (1997), 224. o.

[8] Habermast idézi: Boros János (1998): Pragmatikus filozófia. Jelenkor Kiadó, Pécs. 141. o.

[9] Az irányzat részletes ismertetéséért lásd: Boros János (1998): Pragmatikus filozófia. Jelenkor Kiadó, Pécs.

[10] Rorty, Richard (2007): Filozófia és társadalmi remény. L’Harmattan Kiadó, Budapest. 130. o.

[11] Rorty, Richard (2007), 13-16. o.

[12] U. o.

[13] Rorty, Richard (2007), 75-78. o.

[14] Rorty, Richard (2007), 36. o.

[15] Rorty-t idézi: Bragues, George: Richard Rorty’s Postmodern Case for Liberal Democracy: A Critique. In: Humanitas XIX/1-2. (2006), 169. o. Online: http://www.nhinet.org/bragues19-1.pdf. Letöltve: 2008. november 24.

[16] Rorty, Richard (1994): Esetlegesség, irónia és szolidaritás. Jelenkor Kiadó, Pécs. 69. o.

[17] Rorty, Richard (2007), 7. o.

[18] Rorty, Richard: Kozmopolitizmus emancipáció nélkül. In: Lyotard, Jean-François et al. (1993): A posztmodern állapot. Századvég Kiadó – Gond Alapítvány, Budapest. 268. o.

[19] Rorty, Richard (2007), 63-64. o.

[20] Rorty, Richard: Kozmopolitizmus emancipáció nélkül. In: Lyotard, Jean-François et al. (1993), 269. o.

[21] Rorty, Richard (2007), 7. o.

[22] Rorty, Richard: A filozófia és a jövő. In: Rorty, Richard (1998): Megismerés helyett remény. Jelenkor Kiadó, Pécs. 112-115. o.

[23] Rorty, Richard (1998), 116. o.

[24] Rorty, Richard: Posztmodern burzsoá liberalizmus. In: Lyotard, Jean-François et al. (1993), 222. o.

[25] Rorty, Richard: Habermas és Lyotard a posztmodernitásról. In: Lyotard, Jean-François et al. (1993), 225. o.

[26] Rorty, Richard: Posztmodern burzsoá liberalizmus. In: Lyotard, Jean-François et al. (1993), 223. o.

[27] Rorty, Richard (2007), 34. o.

[28] Kunszt György (1993): Nihil és ámen. Gond Alapítvány – Palatinus, Budapest. 200-201. o.

[29] Boros János (2000): A demokrácia filozófiája. Jelenkor Kiadó, Pécs. 185. o.

[30] Rorty, Richard (1997): Heideggerről és másokról. Jelenkor Kiadó, Pécs. 30. o.

[31] Bragues, George (2006), 160. o.

[32] Nietzsche számos „arca” közül az egyik azé a kérdéseit pofátlan merészséggel feltevő filozófusé, aki a filozófiatörténet addig „szentnek” tartott alaptételeit (posztmodern nyelven: metanarratíváit) kíméletlen kritikával illette, mégpedig azon kérdései által, amelyek a descartes-i ego jelentésének esetlegességére hívják fel a figyelmet. Rorty többek közt ezért nevezheti Nietzschét ironikusnak.

[33] Rorty, Richard (2007), 139. o.

[34] U. o.

[35] Bragues, George (2006), 164. o.

[36] Nietzschét idézi: Kunszt György (1993), 49. o.

[37] Pethő Bertalan (1998), II./145. o.

[38] Nietzsche, Friedrich (2003): A vidám tudomány. 354. §. Szukits Könyvkiadó, Budapest. 215. o.

Szólj hozzá!

Címkék: politika filozófia

A bejegyzés trackback címe:

https://kotelezok.blog.hu/api/trackback/id/tr422389599

Kommentek:

A hozzászólások a vonatkozó jogszabályok  értelmében felhasználói tartalomnak minősülnek, értük a szolgáltatás technikai  üzemeltetője semmilyen felelősséget nem vállal, azokat nem ellenőrzi. Kifogás esetén forduljon a blog szerkesztőjéhez. Részletek a  Felhasználási feltételekben és az adatvédelmi tájékoztatóban.

Nincsenek hozzászólások.