Az emberiség törzsfejlődése során ugyanolyan természeti lény volt, mint bármelyik állat a Földön. Amíg ki nem emelkedett az őslét állapotából civilizációt létrehozva, amíg létre nem jött a homo sapiens sapiens faja, vagyis a modern, értelemmel bíró emberiség, a természet kénye-kedvének volt kiszolgáltatva. Halászó, vadászó, gyűjtögető életmódját értelme fokozatos fejlődésével adta fel és lett egyre szervezettebb, íratlan, majd írásos szabályokat lefektető társadalmak tagja. Mindez az egyének életvitelében radikális változásokkal járt. Eddig az ember, aki egyedül, vagy kisebb-nagyobb falkákba rendeződve küzdött a természet viszontagságaival, a mostoha erőktől nem tudta megvédeni magát. A közösségbe való rendeződést mint önvédelmi mechanizmust a rokonságon belüli szolidaritás, a megszervezett munkamegosztás és a külső, kényszerítő jellegű és mesterséges törvények tápláltak. Az emberek pozíciókat foglalnak el e hierarchiában, a békés egymás mellett élés nem csak jogokat ad, hanem kötelezettségeket is ró az egyénre.

A természeti és társadalmi lét közti kontrasztok már az ókori görög filozófiában is vita tárgyát képezték. Az ún. nomosz–füzisz-vita résztvevői több táborra szakadtak. Az önző naturalista álláspont szerint az ember természeti lény, rá is vonatkoznak a már ebben a korban is megfigyelt evolúciós szabályok. Az erősebb elnyomja a gyengéket, valamint minden egyén a saját érdekét tartja mindennél előrébb. Kalliklész így az önzést tartotta erénynek. A vele szemben álló legalisták (nomosz-pártiak), élükön Platónnal és Arisztotelésszel, azt bizonygatták, hogy a törvények a jólétet és biztonságot tartják fenn, az embereknek ahhoz, hogy egymással képesek legyenek élni, szövetségre kell lépniük. Már ekkor felvetődik tehát egy kezdetleges társadalmi szerződéselmélet, amely szerint a törvények az emberi természet integráns részei. A realisták (a konvencionalista állásponton lévők) a két állapot közti egyezőségeket hangsúlyozzák: az igazság a hatalom érdekeit szolgálja, így a mindenkori uralmon lévők azért hozzák a törvényeket, hogy így nyomják el a náluk gyengébbeket (kevésbé tehetőseket, érdekeit érvényesíteni nem tudókat).

Szókratész, Platón és Arisztotelész elkötelezetten védték a társadalmat mint produktumot ellenlábasaikkal, a természet-pártiakkal szemben. A civilizációt, vagyis az emberek életének közösségi szervező intézményét tartották az ember túlélésének egyetlen eszközének. Az ember önmaga esetlen a természetben, a ragadozó állatokkal, a rideg időjárással stb. szemben nem tudja hatékonyan megvédeni magát. Ha a természeti állapot uralkodik, akkor nincsenek törvények, nincs rend. Elengedhetetlen, hogy a társadalmi szerveződés tagjait törvények kontrollálják és védjék egymással szemben. A törvényeknek mindig engedelmeskedni kell – mondja Szókratész. Ha vétkezünk, akkor az lényegében egyet jelent a Jó nem-tudásával. A bűn tehát a tudatlanságból ered. Szókratész elutasította a demokráciát mint államformát, logikusnak tűnne, hogy akkor ama államforma törvényeit is elutasítsa. De nem tette, a tanács tagjai ki is mondták rá a halálos ítéletet, amelyet ő el is fogadott.

A felvilágosodás korának filozófusai is feltették a kérdést: melyik a jobb állapot, illetve hogyan tartható fenn az egymással szemben való szolidaritás? Jó pár száz évvel később tehát ismét kiújult a nomosz–füzisz-vita, és számos filozófus szállt síkra a nomosz védelmében. Egy lényeges különbség a két kor gondolkodóinak tárgya közt mégis fennáll: míg például Platón a társadalomtervező erőket valami kívülről eredőnek tartja, addig a felvilágosodás politikai individualizmusa mesterséges képződményként tárgyalja a társadalmat irányító erőket, amelyek például társadalmi szerződések eredményei. A különböző nézetek közti összehasonlítás alapját itt is az adja, hogy melyik létforma mellett és mennyire tör lándzsát a filozófus.

Spinoza kartéziánus gondolkodásából egyértelműen adódik az a megállapítása, miszerint „az igazi metódus… egyedül a tiszta értelemnek, az ő természetének és az ő törvényeinek felismerésében rejlik… [1]” „Kezdetben az emberek… természettől kapott szerszámaikkal néhány egyszerű tárgyat… hoztak létre. Mikor ezzel elkészültek, már bonyolultabbakat készítettek, kevesebb fáradtsággal és tökéletesebben (…) és így lép tovább lépcsőfokról lépcsőfokra [t. i. az értelem], míg a bölcsesség csúcsára el nem ér. [2]” Az a metódus, amely instrumentalitását itt Spinoza egy kéziszerszámhoz hasonlítja, az ember mint eszes lény a természetet és természetét uraló értelmének szerves sajátja. Az értelemmel bíró ember gondolkodási szabadsága nem korlátozható. A megszólalás már igen. Spinoza társadalomfilozófiája nem abból áll, hogy próbál érvelni a természeti ill. a szervezett élet mellett vagy ellen, hanem már a szervezett, tehát társadalmi életmód rendszerei közül kívánja kiemelni az egyén számára legkedvezőbb berendezkedést. Habár nem tagadja az ember ama örökségét, amelyet még természeti mivoltából emelt át (t. i. az erős-gyenge konstellációt vagy az ösztönök és szenvedélyek hatalmát, amely jelen van a társadalomban és amely kiküszöbölendő csorbulásokat okoz), az ember mint egyén számára jelentő jó épp hogy nem a természeti törvények, hanem a szolidaritás diktálta belátással érhető el. A természeti állapotban fel sem tehető az a kérdés, hogy mi jó és rossz, mert a rossz a törvények elleni cselekedetet jelenti. A törvény pedig ott nem értelmezhető fogalom. Erkölcsi elmélete, miszerint jónak azt nevezzük, amiről biztosan tudjuk, hogy számunkra hasznos”, társadalmi keretek között úgy értelmezhető, hogy semmi sem lehet olyan hasznos a szabad emberre nézve, mint más szabad emberek társasága; természeténél fogva törekszik mások elősegítésére. Ahol tehát az egyének atomizálását pont az segíti elő, hogy mindenki a saját maga hasznát keresi (ezáltal a természeti jog akár jobbnak is tűnhet), Spinoza szerint a szeretet mégis abból fakad, ha valaki növeli hatékonyságunkat. Ezt a potenciált egyesíteni pedig csak szervezett keretek között, társadalmi berendezkedésben érhetjük el [3], mégpedig az ész szerint történő polgári jog keretei között. Habár nagy hatást tett rá Hobbes, abban az alapvető kérdésben nem ért egyet vele, hogy az alattvalóknak minden jogukat át kellene ruházniuk az uralkodóra.

Thomas Hobbes szállóigévé vált „homo homini lupus”, vagyis az „ember embernek a farkasa” kijelentésével alapozta meg a „mindenki háborúja mindenki ellen” elvén alapuló társadalomfilozófiáját. Ez a háborús állapot azokból az időkből származik, amelyek során az ember nem államhatalmi, intézményi keretek között, a tulajdon fogalmának ismerete nélkül élt. Az ekkor érvényesülő természeti jog az ember erejét saját hasznának elérésének szolgálatába állította. Indirekt megfogalmazással élve, tiltotta azt a cselekvést, amely az egyén saját egzisztenciájára veszélyt jelent. Ezáltal habár az ember nem vehette el más tulajdonát, hiszen semmi sem volt senki tulajdonában, bizonytalanság, a túlélés esélyeinek csökkenése, az altruizmusnak és általában mindenféle segítségnek és összetartásnak a nemléte íratott elő. Ez egy állandó háborús állapotot idézett elő, ezzel egy eléggé negatív képet festve erről a letűnt korról, amely kor emberét a félelem és bizonytalanság tartotta sakkban. A természetben minden ember egyenlő, jelenti ki Hobbes, de ezt a létet az teszi olyanná, amilyen, hogy emellett arra is törekednek az emberek, hogy mások felett megszerezzék a hatalmat.

Társadalmi szerződéselméletében, amelyet a Leviathánban mutat be, kísérletet kíván tenni arra, hogy a törvények és a polgári intézmények iránti engedelmességet egy olyan egyezménnyel, ígérettel magyarázza meg, amelyben a társadalom tagjai kötelezik magukat az engedelmességre, mégpedig a rendszerből ilyenformán fakadó előnyök fejében. Az egyén a természetétől fogva a hasznos dolgok telhetetlen fogyasztója, így elkerülhetetlen a társaival való gyilkos versengés. Egy ilyen modell tükrében bármely társadalom csak jobb lehet – itt ugyanis lehetőség van az egyének egymástól való megvédésére is. Spinozával ellentétben, aki el- és megvetette az egyeduralkodást, Hobbes úgy tartja, a természeti jogot be kell vonni a társadalomba, mégpedig úgy, hogy az egyetlenegy ember, a hatalom csúcsán trónoló uralkodó kezében összpontosuljon. Teljhatalma felhatalmazza őt minden alattvaló irányítására, büntetésére. De ez az elmélet, habár az emberi nem életébe beemeli a legalitást – hisz bármit művel az egyeduralkodó, tette maga a törvény – nem tud mit kezdeni a moralitással. Az a fékezőerő, amely felülbírálná egy gonosz tett végrehajtásának kényszerét – hiába nevezik törvénynek –, nem létezik. Ha a törvény azt írja elő, hogy hurcoljanak több millió zsidó embert a biztos halálba, az ezt a parancsot végrehajtó német katona erkölcsi–lelkiismereti okokból megtagadhatja (megtagadhatta volna); de Hobbes számára a moralizálás olyan önhittség, amely abból a hiedelemből ered, hogy magunkat megtehetjük önmagunk bírájává. Ebben az „önhittségben” a természeti ember sem szenvedett.

Rousseau filozófiáját talán segít megérteni saját életének hányattatott sorsa: egy olyan gondolkodótól, aki egész életében vándorolt, egyik hitét a másikkal cserélte fel, és heves vérmérsékletének ennyire ki volt szolgáltatva, nem is várhattunk mást, mint aki hirdeti a természetbe való visszatérés igéjét. Ez az attitűd a társadalomtól való elfordulásból ered: a természeti ember egészséges ösztönű, szerény ízlésű élőlény, akit megrontott és boldogságából kiforgatott a civilizáció. „Az ember a természeténél fogva jó, csak az intézmények teszik rosszá.” – írja. A természetbe való visszamenekülés a városi élet feladása, ahol az ember be van skatulyázva társadalmi osztályokba, és akit megbéklyóz a kormányzat zsarnoksága. Ahogy azt az Emil vagy a nevelésről című könyvében lefekteti, súlyos hiba a gyermek természetes hajlamainak megzabolázása, fegyelmezése, mert ezzel visszafogják, ahelyett, hogy ösztönöznék a gyermek önkibontakozását. Társadalomellenes elméletei fiatalabb éveiből származnak. „Haladt-e a világ előre? [4]” – teszi fel a kérdést, és nemmel válaszol: a társadalom elidegenít, erkölcsi romlásba süllyeszt.

Az idősebb Rousseau viszont társadalmi szinten gondolkodik. Nem teljesen jó a természeti állapot sem, de a társadalmi végképp nem. Így hát megalkotja saját társadalmi szerződését. „Az erős soha nem annyira erős – írja –, hogy mindig fölülkerekedjék, hacsak nem változtatja át az erejét joggá, az engedelmeskedést pedig kötelességgé. [5]” Úgy tűnik, a természeti ember túl sok akadályba ütközik; a VI. fejezetben azt írja, „Felteszem, hogy a természeti állapotban élő emberek elérkeztek egy arra a pontra, ahol a fennmaradásukat veszélyeztető akadályok ellenállása már nagyobb, mint az az erő, amelyet az egyén képes kifejteni, hogy fenntartsa magát ebben az állapotban… Csak egy mód van, hogy biztosítsák fennmaradásukat: összeadni erőiket, közös indítóokkal mozgásba hozni és összhangba működtetni valamennyit; olyan összesített erőt képezni, amely már le tudja küzdeni az ellenállást… Bár ebben az állapotban számos természet adta előnytől megfosztja magát, cserébe akkora előnyök birtokába jut, hogy… szüntelen áldania kellene a boldog pillanatot, mely örökre kiszakította onnan, s mely oktalan, korlátolt állatból értelmes lénnyé, emberré tette. [6]” A természet magányos, de békés állapot. A kérdés: erre hivatott-e az ember? A válasz egyértelműen nem: ezért kell kilépnie ebből a paradicsomi állapotból, hogy egy nem békés, de nem is magányos életbe kerüljön.