4.5 Szolidaritás

Kardinális kérdéssé válik a pragmatista filozófiát tanulmányozva, hogy tulajdonképpen mi alapján véli jobbnak a demokráciát a totalitarizmusnál, illetve, hogy a pragmatizmus mit preferál? Milyen a pragmatizmus erkölcse, milyen Rorty liberális államának az erkölcse? Dewey és Rorty mindenféle megalapozás nélkül – többek közt az egyetemes emberi jogok deklarációjának figyelmen kívül hagyásával – vallja a fejlődésbe vetett liberális hitét. A mások szenvedésének megelőzését, amely a pragmatisták legfontosabb morális tanítása és már J. S. Mill liberális programjának is a része volt, Rorty a szolidaritás fogalma alatt tárgyalja. Ez erkölcsfilozófiájának központi eleme; nem int senkit arra, hogy a másik emberben annak „emberségét” látva ne okozzon szenvedést és azt sem implikálja, hogy ezen imperatívusz lényegszerű vonása lenne bárkinek is. A szolidaritásnak elvileg akkor kellene felizzania bennünk, amikor más egyéneket (akikről ki kell mondanunk, hogy „emberek”, vagyis bizonyos szinten mégiscsak meg kell különböztetnünk azt az „embernek látszó dolgot” egy „madárnak látszó dologtól”) szenvedni látunk. Ha megfogadjuk ezt az imperatívuszt, akkor a „mi” körét bővítjük ki, ezzel felszámoljuk, eltüntetjük a „mi” és az „ők” között lévő különbségeket. A szolidaritásnak mindig kollektívaképző intencionalitása van: egy adott csoport tagjaiként integráljuk más csoportok tagjait a sajátunkéba. A csoportunk kereteit folytonosan kell tágítanunk: addig kell a magunkéba olvasztani, bekebelezni más csoportokat, amíg csak egy nem marad. „There can be only one” – ez a „mi-tudat” tevékenységének szükségszerű következménye.

Rorty szolidaritásfogalmából könnyen asszociálhatunk Martha Nussbaum együttérzés-fogalmára. Ez azért lehetséges, mert nincs lényegi különbség a két felfogás közt. Ebből következőleg, a szolidaritásfogalomra is ugyanúgy érvényes Kekes kritikája, amely így foglalható össze: megsérti a célzott személyek szabadságát, a szolidaritást érző ugyanis saját helyzetéből indul ki, és úgy véli, ami neki szenvedést okozna, az mindenki másnak is azt fog. Könnyen torkollhat a mások életébe való szükségtelen, nem kért beavatkozásba. Továbbá nem vesz tudomást, illetve hátrább rangsorolja a többi, mellékes tényezőket: a hivatást, a munkahelyet vagy az igazságosságot, pedig a szolidaritás és az együttérzés konfrontálódhat mindezekkel.[1] Felmerül a kérdés, akkor is érezzünk szolidaritást, ha az adott alany saját, szándékolt rossz cselekedetei miatt került szánni való helyzetbe?

A szolidaritás érzése, logikájából következően, elvileg felerősödik, amikor a faji vagy nemi különbségeink lényegtelenné válnak a szenvedés láttán jelentkező hasonlóságérzet távlatában. Mindez a gyakorlatban kevésbé működik. Salecl a The Spoils of Freedom című könyvében a boszniai menekültek példáján mutatta meg, hogy a szolidaritás csökkent a menekültek körében, mert a fájdalom és a megaláztatás pont az azonosságtudatukat rombolta szét, így a hasonlóságérzetük sem tudott kialakulni.[2]

Amellett, hogy Rorty elmélete empirikusan megcáfolható, számos más, apróbb problémákba is ütközhetünk a szolidaritás mechanizmusának vizsgálata során. Tegyük fel a kérdést, hogy ha ki lehetne mutatni, hogy az emberek közös érdeke a szenvedés csökkentése, ezt mi alapján tudnánk megtenni?[3] Mi történik, ha az emberekben hamis szolidaritásérzést táplálnak? Egyáltalán, miért kellene elvárni az emberektől, hogy szolidárisak legyenek, mondjuk a Föld másik részén élőkkel? Történik-e, történhet-e bármi, ha kényelmes otthonunk kényelmes foteljében arról tájékozódunk, hogy több millió ember szenved tőlünk távoli országokban és földrészeken? És vajon nem válik-e szolidaritásunk csupán álszent képmutatássá, ha mindeközben nem veszünk tudomást arról, hogy mi is okozói vagyunk a szenvedésüknek?

4.6 Irónia kontra szolidaritás és Rorty etnocentrizmusa

Rudi Visker arra a következtetésre jut Rorty Esetlegesség, irónia és szolidaritás című könyvének áttanulmányozása után, hogy az ironikus és a szolidáris attitűdök inkább egymás ellen, mintsem egymás mellett lépnek működésbe[4]. Rorty irónia-fogalmát a kierkegaardihoz hasonlítja, ám míg Kierkegaard szerint a magát túl komolyan vevő ember az ironikus, addig Rortynál épp, hogy egy olyan szubjektum, aki nem képes az erre való hajlamot viselni. Itt az irónia nem ellentéte a kétségbeesésnek, hanem tulajdonképp egy kóros kételkedést implikál[5]: egy ironikus annak az eshetősége miatt aggódik, hogy egy rossz faj szülötte, hogy őt rossz nyelvjátékra tanították meg.[6] De ezáltal az ironikus rossz konklúziót von le abból a tényből, hogy ő egy véges emberi lény: feltételezi, hogy létezik egy – és egyetlenegy! – „végső szótár”, amelyhez akkor fordulhat, ha meg akarja ítélni és igazolni életét és tetteit önmaga és mások számára[7]. Azzal is tisztában van, hogy nincs senki, aki el tudná dönteni, a szótárak közül melyek a jobbak, valamint semmi oka sincs arra, hogy saját szótárát rossznak találja, mégis állandó kételyekkel küzd, mert más szótárak is hatással vannak rá. Nem akar a dolgok mögé menni, de ugyanakkor meg is akarja ragadni a dolgokat. Rorty számára elfogadhatatlan az az álláspont, hogy képesek lehetünk olyan pozícióba emelkedni, ahonnan rálátunk saját, legmagasabb reményeinknek hangot adó szótárunk esetlegességére, miközben az elkötelezettségünket e szótár iránt mégis fenntartjuk, mégpedig azért, mert szótárunkból kiindulva nyílik rálátásunk a többi szótáréra, és ezek összehasonlítása alapján vonhatunk le következtetéseket arról, melyik szótár a jobb, és melyik a nem. Kell, hogy legyen egy minimális összehasonlítási alap, mert másképp csupán tudatlanságnak, dacnak tűnne az a kijelentésünk, hogy a mi szótárunk csak azért is jobb, mint bármelyik más! És itt a válasz az előzőekben nyitva hagyott kérdésre: Rorty, miután tagad mindenféle megalapozást, hogy ne váljék relativistává, etnocentrizmusba burkolózik.

Az ő szótára jobb, jelenti ki, és mivel nem létezik „metaszótár”, egy külső megfigyelőpont, amelyhez mérve objektíve rangsorolhatók lennének a szótárak, ezért cáfolhatatlanná is válik az álláspontja, ám semmiképp sem elfogadhatóvá. Miközben önmagát, vélekedését és egész kultúráját is esetlegesnek tartja (kivéve, mint tudjuk, a liberális demokráciát), nem érez semmiféle kételyt azzal az esetlegességgel kapcsolatban, ahogyan rangsorolja a szótárakat. Nem hajlandó például kilépni a nyugati demokrácia bűvköréből, amikor más kultúrával találkozik. Nem hajlandó elismerni, hogy az ő szótáránál lehet, hogy vannak jobbak, pontosabban szólva: hogy lehetséges olyan szótár, amelyet érdemesebb az övé helyett választanunk.

Az etnocentrista szempontjából az irónia olcsó relativizmushoz vezet. Az effajta nyitottság, relativizmus és mások liberális tisztelete csak úgy tűnik, mintha szolidaritást ébresztene, ám az ironikus viselkedése „olyan ember viselkedése, aki mint egy fuldokló, úgy kapaszkodik minden mellette eljövő emberbe” – nem látja be, hogy mindenki más ugyanolyan véges és ugyanúgy függ a „végső szavaktól”, inkább azt kéri, hogy segítsenek neki elszökni a saját végességétől. [8]

Ha az irónia bizonyosan nem vezet szolidaritáshoz, hogy lenne képes erre az etnocentrizmus? Az etnocentrikust az ironikustól az különbözteti meg, hogy az utóbbi kevésbé elfogult saját kultúrája iránt. Az etnocentrikus úgy gondolja, hogy mindig onnan kell kiindulni, ahol ő tartózkodik, és tudatában van annak, hogy más nézőpontot ebből kifolyólag nem kell komolyan vennie. Lehetnek más kultúrák, más erkölcsök, más világnézetek: az etnocentrista mindent a sajátjához viszonyít, nem csupán azért, mert a sajátját véli etalonnak, alfának és ómegának, hanem azért is, hogy megmutassa, hogy az övé jobb. Hogy tudna egy ilyen személy szolidáris lenni azokkal, akik kívül esnek az általa meghúzott határon? Ha az esetlegesség nem iróniához hanem etnocentrizmushoz vezet, nem fogja ez a szolidaritást kihunyással fenyegetni?

Rorty úgy véli, hogy egy ironikus liberális ember számára, mint amilyen ő is, minden egyes morális nézet éppolyan jó, mint bármely másik. Következő mondatában viszont azt jelenti ki, hogy „a mi morális nézetünk, határozottan hiszem, sokkal jobb, mint bármelyik rivális nézet”.[9] Ez a felsőbbrendűség, amelyet Rorty hirdet, az amerikai patrióta szívnek igen hízelgő, de egy nem amerikainak már kevésbé.

4.7 Az egalitarizmus és illúziói

Amikor John Kekes Az egalitarizmus illúzióiban az egalitárius (liberális) politikai elv megvalósíthatatlanságáról beszél, a jelenkor társadalmi körülményeire alkalmazza azt, amelyet Isaiah Berlin A szabadság két fogalma című írásában szemléletesen kifejt: hogy a negatív és a pozitív szabadság közt feloldhatatlan logikai ellentmondás feszül. „A demokratikus népek minden időben szeretik az egyenlőséget, de vannak bizonyos korszakok, amikor egyenesen az elragadtatásig fokozzák az iránta érzett szenvedélyt.” – idézi Tocqueville-t, és e vakító szenvedély egyikeként a truizmusnak beállított egalitarizmust említi meg.[10]

Az egalitarizmus egyik kardinális tévedése Kekes szerint az, hogy minden felnőtt embernek egyenlő szabadságot tulajdonít alapértékként. A liberalizmus mindennél jobban tiszteli az egyéni szabadságot (Joseph Raz szerint ez a „politikai erkölcsiség liberális alapzata”[11]), ez nem vitás. A probléma csupán az, hogy a rossz és a szabadság a gyakorlatban konfrontálódik egymással: az egalitarizmus tulajdonképp itt feneklik meg, mert – ahogy Raz esetében is – ingázik a valamitől való és a valamire való szabadság között. Magyarul: nem veszi komolyan Berlin figyelmeztetését a pozitív szabadság veszélyeit illetően. Az egalitarizmus konstruktív célja az, hogy az emberek szabadon cselekvő lények legyenek, hogy azt tehessék, amit szándékukban áll megtenni. Az egalitarizmus korrektív célja pedig a „kiterjedt rossz”, az erkölcsi hibák, bűnös cselekedetek visszaszorítása, hiszen ezek útjában állnak a konstruktív cél megvalósításának, mióta egy rossz tett elkövetése éppen hogy az egyén valamire való szabadságából következik – a szabadságból, amelyet ezáltal korlátozni kell.[12] Ez a két cél tehát nem egyeztethető össze egymással, vagyis inkonzisztensek egymással, az egalitáriusok mégis egy vízióban láttatják.

„Az egalitáriusoknak tehát két, számukra egyaránt elfogadhatatlan alternatíva közül kell választaniuk: egyrészt továbbra is ragaszkodhatnak az egyenlőséghez az optimista hittel együtt, vagy anélkül. Ez viszont meghiúsítja a rossz visszaszorítása korrektív céljának elérését. Másrészt elismerhetik, hogy a rosszat cselekvők szabadságának, jogainak és erőforrásainak csökkennie kell, hogy a rossz visszaszoruljon. Ez viszont az egyenlőség növelése konstruktív céljának elérését hiúsítja meg.”[13]

Raz lavírozni próbál a két cél közt, miközben félresiklik, és már-már olyan, drasztikus módszerek helyesléséhez is eljut, amelyet szocialisták és fundamentalisták szoktak a magukénak vallani. Konklúziói, ha logikusak, illiberálisak is.[14]

Amibe Raz és a legtöbb egalitarista belebukik, véli Kekes, az a hol kimondott, hol hallgatólagosan elfogadott posztulátum, amely szerint a szabadság az alapérték. Nem azzal van a baj tehát, hogy a szabadságot értéknek tekintik, hanem azzal, hogy azt a legfőbb értéknek vélik. Már az, hogy egyáltalán létezik az alapérték, tarthatatlan normatív vélekedés.[15]

4.8 A haladásba vetett liberális remény

Hayek helyesen jegyzi meg: a szabadság nem egy politikai cél eszköze, hanem önmagában a legmagasabb rendű politikai cél. Noha láttuk, a szabadság nem tekinthető a legalapvetőbb értéknek (mióta nincs olyan, hogy az alapérték), nagyon is fontos, és ez teszi jobbá a szabad társadalmakat a totalitáriusoknál. A demokrácia a szabadság elérésének egy eszköze, mégpedig a belső béke és az egyéni szabadság utilitárius kelléke. A diktatúra felszámolja a szabadságot, ám fontosabb meglátás, hogy a gazdasági tervezés azért vezet diktatúrához, mert ez a módszer a leghatékonyabb mind közül. Noha a demokrácia és a tervezés közt egyértelmű ellentét húzódik, amennyiben a demokrácia nem védi a szabadságot, fennmaradhat totalitárius keretek közt. A demokrácia védelme helyett tehát helyesebb lenne a szabadság védelméért kiállni.[16]

A pragmatizmus olyan filozófiai irányzat, amely nem szükségképpen preferálja a demokráciát. Rorty (és Dewey) ugyanúgy pragmatisták, mint Nietzsche, miközben az utóbbi egyáltalán nem képvisel afféle egalitarizmust, mint az előzők. És természetesen nem tud elszakadni a metafizikai gondolkodástól (amint arra a dolgozat egy korábbi pontján már kitértem). Noha számomra Nietzsche egyáltalán nem tekinthető a fasizmus előfutárának (amelyre viszont a dolgozatom egy későbbi pontján térek ki), a náci ideológusok mégiscsak fel tudták használni a filozófust saját céljaik érdekében (miközben amit kihajítottak belőle, az pont a metafizikája volt).

A növekedés: Dewey számára ez az egyetlen morális cél. A növekedés kritériumainak megadása helyett azonban csupán utópiák felvázolását láthatjuk. Az emberiség fejlődésének a végső stádiuma a liberális demokrácia utópiája. Minden más, a vallástól a racionalizmuson át a zsarnokságig pusztán közbülső lépcsőfok, amelyeket meghaladva egyszersmind el is vethetünk.[17] Nincs filozófiai érvelés a liberális demokrácia mint a legkívánatosabb államforma mellett, tulajdonképpen akár Dewey és Rorty privát véleményének is tekinthetnénk. Ám egy pragmatistának nem feltétlenül kell, hogy e mellett az államforma mellett törjön lándzsát. Dewey bírálói sokszor vetették a filozófus szemére, hogy ha csupán a haladás fogadható el morális célként, akkor ezzel igazolható Hitler uralma és minden tette, amelyet Németország diktátoraként elkövetett. Amennyiben úgy véljük, a cél szentesíti az eszközt, erkölcsileg nehezen ítélhetjük el a marxizmust és a kommunista rezsimet, amelyek „csupán” az emberiség megboldogítása jegyében áldoztak fel milliókat. A pragmatizmus és a szabadság közt egyszerűen nincs szükségszerűségi kapcsolat, ahogyan a szabadság és a demokrácia közt sem.

Feltűnő, hogy Rorty még a benne széles teret kapó individuális szabadság fogalmával sem próbálja a liberális demokráciát úgy megragadni, hogy az érvnek tűnjön a preferált államforma mellett. Noha lenyűgöző szentimentalizmussal áradozik a liberális államok szabad állampolgárainak határtalan lehetőségeiről, úgy véli, magát a szabadság fogalmát sem kell és nem is lehet megalapozni. Az idealizált demokráciák ugyanis megalapozottan jöttek létre, ám jövőbeli evolúciójuk során már nincs szükség az ezeket meghatározó alapzatokra. Rorty beéri annyival, ha az állam kárpótol a múltban elszenvedett rossz dolgokért, és minimálisra szűkíti a szenvedést. Az állam legitimmé válik, ha csökkenti az emberek szenvedését.[18] Rorty ezzel el is intézettnek veszi a dolgot, és reménykedik abban, hogy a liberális demokrácia egyszer majd elterjed széles e földkerekségnek összes országában.

Dewey és követői úgy vélték, a filozófusnak nem kell „a társadalom álságos és korrupt alapzatát” feltárni, nem radikális kritikára van szükség, hanem csupán a részletek iránti figyelemre.[19] Egyenesen szemet szúr, hogy Rorty mennyire nem foglalkozik a részletkérdésekkel. Ami legelőször kérdésként megfogalmazódhat, hogy például mi alapján kell a szolidaritást elosztani egy ilyen társadalomban? Milyen jellegű az a hatalom, amely egy ilyen államot vezet? Mit kezd Rorty azzal a ténnyel, hogy mindenféle államforma, így a demokrácia is uralmi rend, hatalmi gócpontok, hatalmi hegemonikus erőmezők komplex struktúrája? Érdekes, hogy míg Rorty úton-útfélen hangoztatja bizalmatlanságát az ún. „tudományos módszerrel” kapcsolatban, addig mennyire naiv a liberális demokráciába vetett bizalma és a „haladásba vetett liberális reménye”. Ha megfogadta Kuhn vagy Feyerabend tanácsát, hogy kritikusan viszonyuljon a tudományhoz, miért nem hajlandó legalább egy kevés foucault-i gyanút átvenni az állammal mint olyannal kapcsolatban?

Ez a vészjósló bizalom és fenntartás-nélküliség, amelyet Rorty országa iránt táplál, analóg az értelmiség azon elhajlásával, amely a XX. század európai írástudói közül oly sokakra jellemző volt. Hittek egy szép utópiában, és vallották, hogy ez az álmuk megvalósítható lesz, illetve hogy már megvalósult. Nem mérlegelték vágyuk beteljesedésének következményeit és nem várt hatásait. Ha a filozófia nem függetlenedik a politikai szférától, vagy nem lesz legalábbis kritikus szemlélője annak, hiábavaló fecsegéssé válik Orwell azon vészjósló üzenete, hogy egy ilyen folyamat végén a politika határozza meg az igazság és a jó fogalmát, valamint hogy olyan szótárat erőltet az alattvalóira, amelyből rengeteg szó ki van hagyva, ill. fogalmilag el van ferdítve.

Rorty egynémely politikai írásában arra kéri a posztmodern filozófiát és irodalomelméletet művelő kollégáit, hogy fejezzék be az amerikai demokrácia tradicionális értékei alatt végzett aknamunkáikat, de nem azért, hogy az oktatásból kikerülve az emberek jó és megfontolt amerikai állampolgárokká váljanak, hanem hogy miközben a diákok magukba szívják a szabadság és egyenlőség eszméit, egy életre be lehessen őket terelni a Demokrata Párt tagjai közé.[20] Tegyük hozzá, a másik politikai oldal eszköztárában is fellelhetőek hasonló módszerek; nem biztos, hogy például egy olyan, nagy tiszteletnek örvendő vallási személynek, mint Pat Robertson, jót tesz, amikor politikai elkötelezettségét rendre tudatosítja nézőiben, miközben közéleti műsort vezet.

Egyetértek Braguesszel: egy filozófusnak egy politikán kívüli perspektívába kell helyezkednie, mert mindazzal a kritikai érzékkel, amellyel egy filozófus elvileg rendelkezik, sokkal immúnisabbá teheti önmagát azoktól az ideológiai divathullámoktól, amelyek gyakran deformálják a politikai életet:

„Felismerve, hogy a zabolátlan pártszimpátia és politikai hisztéria veszélyes bármelyik államformára, főleg a demokráciára, a politikailag felelős filozófusok nem fogják ezeket a viselkedésmódokat az írásaikban támogatni, miközben ellenfeleikkel tisztességesen bánnak és tartózkodnak mások becsmérlésétől.”[21]

Különösképp egy filozófus szájából hangzik rosszul, ha nem politikai elemzést művel, hanem politikai érveket sorakoztat fel egy adott párt vagy ideológia érdekeinek megfelelően. A liberális demokrácia egy szószólóját könnyen elkaphatja a politikai csatározás heve, könnyen bedarálhatják a politikai gépezet fogaskerekei. Nem vitatkozom Rortyval abban, hogy a filozófusnak dolga-e vagy sem a demokrácia folytonos javítása, de azt már nem jelenthetem ki, hogy semennyi kételyem sincs azzal kapcsolatban, hogy a fent említett közéleti-politikai tevékenység folytatását Rorty egy adott párt érdekében, egy adott pártért gondolja el. Számára a baloldal az egyetlen, amely a társadalmi igazságosság javításán munkálkodik, míg a jobboldal szerint minden jól van így is, a baloldal csupán utópikus álmokat kerget. Ezért aztán a jobboldal illegitim, a baloldal pedig minden remény beteljesítője.[22]

Ahonnan az igazság megalapozott rendszere hiányzik, az a filozófia merő pártszimpátiába torkollik. Bragues szavai kemények:

„Egy olyan filozófust, ha még mindig annak nevezzük, olyan szenvedélyek hajtanak, amelyek jellemzőek a pártos emberekre: a világot morálisan feketében és fehérben látják, minden gonoszságot az ellenfélnek tulajdonítanak (…), és mindig nyitottak arra a lehetőségre, hogy az oktatást propagandaként használva toborozzanak a pártjuknak jövőbeli tagokat.”[23]

Legyünk jóindulatúak, és tételezzük fel azt, hogy Rorty nem szándékosan kívánja elhallgatni a demokráciában is fellelhető hatalmi szisztéma sötét törekvéseit, hanem egyszerűen csak nem foglalkozik vele. Pedig nyilvánvaló, hogy kellene. Foucault azon prognózisára, amely az USA demokratikus társadalmának árnyoldalaira rámutat, hangsúlyozva, hogy az én a társadalom teremtménye, azé a társadalomé, amely kevésbé enged teret az önteremtésnek, legyint csupán, és miközben elismeri, hogy ténylegesen vannak problémák még egy fejlett társadalomban is, úgy véli, hogy a szenvedés csökkentésének egyedüli ténye kárpótolja mindezekért az egyéneket.[24] Abban osztozom Rorty véleményével, hogy a kormányzatnak fenn kell tartania az egyensúlyt a magánélet és a szenvedés megelőzése mint közügy közt, de azt már kétségesnek tartom, hogy az okozott szenvedés felfedezését a „szabad sajtó”, a „szabad egyetem” és a „felvilágosult közvélemény” sikeresen hajtaná végre. Amennyiben a „szabad” alatt a politikától való függetlenséget értjük, nincs olyan, hogy szabad sajtó vagy szabad egyetem. Rorty ezen nem is nagyon keseredne el (az egyetemeken balratolódás figyelhető meg), és pontosan ez a baj.

Foucault-t – mint Rorty írja – Nietzsche tanította meg arra, hogy éles szemmel tekintsen a liberalizmusra.[25] Úgy vélte, nem az adott törvényekből kell kiindulni, ha az állam hatalmának milyenségét akarjuk megragadni; a hatalomra nem úgy tekintett, ahogyan a jogászok vagy a politikusok: nem intézmények és jogi mechanizmusok összességét értette alatta[26], ezért nem bűvöli el Foucault-t egy pillanatra sem a liberális demokrácia, amely elvileg oly nagy teret szab az egyének magánéletének. Mindebből két fontos megállapítást lehet tenni: egyrészt, a hatalom mindenütt ott van, igaz, hogy rejtve, amely bármikor kész előtörni – még a liberális demokráciában sem tudunk előle elbújni. Másrészt, a hatalom megragadhatatlan: epifániáit személyekhez ill. intézményekhez kötve megtapasztalhatjuk, de maga a hatalom nem-szubjektív. A hatalom nem szereti, ha meg próbáljuk ragadni, mondjuk azzal, hogy beszélünk róla. A hatalom kerüli, hogy tárgy legyen. A hatalom epifániái is kerülik, hogy tárgyak legyenek. Bármennyire nem szeretünk róla beszélni (pontosan a hatalom jellege miatt!), a demokráciákra is jellemző, hogy az ottani hatalom is az anyagi gyarapodásért, az érvényesülésért és a befolyásért való harc eszköze.[27] A legfőbb eszköz, amely a kezében van, a széles embertömegek manipulálása.

4.9 Az önteremtés amerikai módja

Az írástudók Rorty-féle felosztása az önteremtőkre (private) illetve a közösségben gondolkodókra (public) kissé durvának tűnik, mert ahogyan mindenféle skatulyázások esetében, problematikus az a szisztéma, amely alapján a besorolást végzik. E két szféra ugyanis nem feltétlenül van egymással összhangban. Rorty azt állítja, míg az önteremtő filozófusok, mint például Nietzsche, az individuumról, tehát az önmagában vett egyénről beszélnek, a publikus szféra filozófusai, mint például Rawls, az embereket a közösségbe helyezve, társadalmi szintű elmélkedést végeznek. Rorty megengedi azt, amelyet Benda és Babits nem: egyetért Marxszal abban, hogy a filozófusoknak nem elmélkedniük, hanem cselekedniük kell, és még külön kategóriát is kreál számukra.

Noha Rorty az önteremtés fogalmát is Nietzschétől eredezteti, ismételten csak torz következtetéseket von le. Egészen biztos, hogy Nietzsche nem azt értette az önteremtés fogalma alatt, amelyet az amerikai polgárok: nem az önzést, nem a magánakvalóságot, nem a testszépítést, nem a divat által diktált konformizmust, de nem is a giccses, piacorientált tömegkultúra fogyasztását. Amit Nietzsche értett és Rorty is érteni kíván az önteremtés fogalma alatt, az egy olyan államban, mint az Egyesült Államok, jellegéből fakadóan nem következhet be. Rorty önteremtés-fogalma ráadásul nem is vár el az emberektől önmérsékletet. Rorty önteremtés-fogalma Nietzsche szemében nihilista lenne.

Itt a liberális demokrácia azon nyilvánvaló betegségtüneteire hívnám fel a figyelmet, amellyel Rorty nem hajlandó foglalkozni: arra, hogy az emberek befolyásolása és alacsony kulturális szinten tartása ipari méreteket öltött (amelyért egyébként vaskosan az az ideológia felelős, amelyet Rorty az írásaiban annyira a pártfogásába vesz). Az autonomitás, amelyet Rorty is fontosnak tart, nem hogy elterjedőben, hanem kiveszőben van számos nyugati társadalomból.[28] Az a normalitás, amely az átlag, az alapvetőség, a statisztikai közép jellegét vetíti az emberekre, akik ezáltal lesznek „normálisak”, mindenféle előnyös vagy hátrányos érték-megkülönböztetés intenciójától mentesen, az értékesség felől az értéktelenség felé süllyed. Mivel az alapbeállítást tükrözi, a közepet, a negatív és a pozitív tartomány közti nullát, eltolódása az értéktelenség felé az értéktelen felértékelésének következményét vonja maga után. Ami eddig ócska, vacak, üres volt, az már kevésbé az, illetve már át is billent a tartalmas, az értékes, az érdemes szférájába.

A társadalom egyéneinek szellemi kiüresedése azt is eredményezi, hogy az individuum értéke átértékelődik. Amikor azt mondják valakiről, hogy „vele is csak eggyel többen vannak”, nagyon is a lényegre tapintanak rá: az ember csak számtani, mennyiségi értelemben ér egyet, a pluszt csupán önmaga mint mérhető dolog teszi hozzá a többihez. Az egyénből „egy-én” lett, puszta számtani többlet, az összeg eggyel való növekménye, csupán mennyiségi hozzájárulása a többihez, lényegében a társadalom más egy-énjeihez. Az egy-én mögött nincs minőségbeli terjedelem, nem tud szubjektumként puszta fizikai itt-létén túl értéket hozzáadni a közöshöz. Tulajdonképpen az „egy” az énben határozatlan névelőként is funkcionál: viselőjének nem a konkrétságára, kitüntetett helyzetére utal, hanem valami olyasmire, amely igen távol áll a rá való felfigyeléstől, az ő felfedezésétől. Egy ember: már nem azt jelenti, hogy a „nullánál több”, hanem pont, hogy „nulla”: jelentéktelen semmiség, senki és semmi, csupán a társadalom hatalmas testén egy láthatatlan, elenyésző részlet.